| نظریه پردازی دینی در حوزه سیاست |
|
|
| نویسنده مدیریت | |||
| ۱۹ جدی ۱۳۸۹ | |||
چکیده: نظريه پردازي چيست؟ آيا مي توان از نظريه پردازي ديني سخن گفت؟ آيا در حوزه سياسي مي توان از منظر دين (اسلام) به نظريه پردازي پرداخت؟ ظرفيت و محدوديتهاي نظريه پردازي ديني در حوزه سياست كدامند؟ در اين نوشتار، تلاش شده تا ضمن مفروض انگاشتن امكان و وقوع نظريه پردازي اسلامي در حوزه سياست، ظرفيتها و توانمنديهاي انديشه اسلامي براي نظريه پردازي در حوزه سياست، محدوديت و موانع آن به بحث و بررسي گذاشته شود.
کلید واژه ها: نظریه ، نظریه پردازی، فقه اسلامی، اجتهاد فقیهان
بايسته هاي نظريه پردازي ديني
بحث از نظريه پردازي ديني با تلاش و تحول فكري در دو زمينه قابل طرح است: از يك سو نظريه پرداز ديني پرسشها و مسايل جديد زمانه اش را به عنوان مسأله تحقيق پيش رو دارد و تلاش مي كند پاسخهاي ديني خويش را مطرح سازد و از جانب ديگر پاسخگويي به اين پرسشها او را به بازنگري در روشها و نظريه هاي پيشينيان فرا مي خواند و ضرورت بازبيني، اصلاح و بازنمايي مجدد آن را مطرح مي كند.
اين تلاش دو سويه در واقع تلفيقي از برداشت دوگانه روشنفكران مسلمان از مفهوم نوانديشي ديني است. اگر نوانديشي ديني مستلزم توليد و نظريه پردازي از منظر ديني است، اين امر با دو تلقي متفاوت روبه روست. به اعتقاد برخي، اين نوگروي بايد در گستره مباحث و موضوعهاي اجتهاد صورت پذيرد؛ زيرا فرد گروي مفرط اجتهاد فقيهان گذشته، ميراث فقهي و ديني مسلمانان را از وجود نظريه اجتماعي و سياسي مستند به اجتهاد فقيهانه محروم نموده است.
در اين تلقي، تحول و نوانديشي ديني با تسري نگاه اجتهادي به حوزه اجتماع و سياست و طرح پرسشهاي جديد از منظر اجتهاد فقهي، بخشي از دغدغه هاي جامعه ديني را پاسخ مي دهد. اما به پندار برخي ديگر، نوانديشي و نظريه پردازي ديني با تحول و دگرگوني در روش و شيوه اجتهاد فقيهان ارتباط مي يابد؛ زيرا روش برخورد با منابع و نصوص ديني در نوع اجتهاد فقيهان و نظريه پردازي اسلامي تأثيرگذار است.
در اين تلقي، نگاه فردگرايانه به اجتهادات فقهي متأثر از روش اجتهادي فقيهان است و بنابراين، روش و نظريه را نمي توان از هم تفكيك كرد.
انتخاب روش از سوي نظريه پرداز يك انتخاب آزاد و داوطلبانه نيست؛ بلكه با محدوديتهاي جدي روبه روست. اين امر از چنان وضوحي برخوردار است كه به استدلال نياز ندارد؛ زيرا انتخاب روش همواره با يك موضع معرفت شناسانه همراه است، از اين رو، روش بايد به گونه اي انتخاب شود كه بتواند يك سؤال يا دغدغه علمي خاص را پاسخ دهد. در اينجا نوعي رابطه دوسويه ميان روش و نظريه در توصيف و تبيين پرسش علمي وجود دارد. نظريه خاص روش خاص خود را مي طلبد و روش نيز متناسب با ويژگي خاص خود به شكل گيري يا تأييد نظريه اي خاص مي انجامد. محقق علوم اسلامي با توجه به ماهيت خاص نظريه ديني، با محدوديتهاي روشي روبه روست؛ همچنان كه گستره نظريه پردازي و دامنه آن تحت تأثير شعاع كاربرد و كارايي روش تصور مي گردد.
اينكه فقيه مسلمان عمدتاً بر فقه فردي متمركز است و كمتر به نظريه پردازي و اجتهاد در حوزه سياست و جامعه تمايل دارد، از نوع خاص معرفت شناسي و تلقي ويژه از نصوص و آموزه هاي ديني متأثر است. از جانب ديگر، اگر نظريه پرداز ديني، متون و نصوص ديني را با رويكرد اجتماعي و سياسي مورد توجه قرار مي دهد، ناگزير از روش كلاسيك اجتهاد عبور مي كند و نيازمند روش جديد يا كارآمدسازي روش اجتهادي گذشتگان از طريق بازنگري، تكميل و اصلاح است.(1)
تلقي سوم تركيبي از هر دو ضرورت را براي نظريه پردازي ديني و توليد انديشه ديني مورد تأكيد قرار مي دهد. در اينجا ضمن تأكيد بر همبستگي روش و نظريه، نوانديشي ديني در دو حوزه دنبال مي شود: از سويي توسعه قلمرو اجتهاد فقيهان و تسري تلاش فقيهانه در حوزه هاي اجتماعي - سياسي مورد تأكيد قرار مي گيرد و از جانب ديگر بر تجديدنظر در روش اجتهاد پافشاري مي شود. توليد و نظريه پردازي در حوزه هاي اجتماع، سياست و اقتصاد با رويكرد ديني و با استناد به شيوه اجتهادي، مستلزم تحول و دگرگوني در دو حوزه مزبور است: بسط و گسترش فردگرايانه فقه و كاربرد آن در ديگر حوزه هاي عمومي زندگي انسان و دوم بازسازي و بازنگري روش گذشته با توجه به تحول و دگرگوني موضوعها و تكامل و رشد روند عقلانيت، علم و معرفت بشري.
* ظرفيتهاي انديشه ديني براي نظريه پردازي
گفته شد نظريه پرداز ديني در پي يافتن پرسشهاي اجتماعي و سياسي انسان با استناد به متون و آموزه هاي ديني است؛ اما اين مسأله به صورت جدي مطرح است كه آيا متون و منابع ديني از چنان توانمندي برخوردار است كه بتوان پاسخ پرسشهاي وسيع و جديد انسان معاصر را با استناد به آن جستجو كرد. اينك مي كوشيم اين بحث را با طرح موضوعهاي زير دنبال كنيم.
1. جامعيت اسلام
يافتن پاسخ پرسشهاي جديد و حوادث واقعه از متون ديني يا دست كم طرح پاسخهاي مورد نظر با استناد به منابع ديني با مفروض انگاشتن مفهوم خاص از جامعيت اسلام همراه است. دو نوع تفسير نسبتاً رايج از جامعيت شريعت قابل طرح است: (2) يكي آنكه جامعيت شريعت به مفهوم جهت گيري دين در امور سياسي و اجتماعي به علاوه امور فردي، اخلاقي و عبادي است، دوم آنكه جامعيت شريعت را در حوزه هاي انتظار از دين بايد درك كنيم. در اين تلقي جامعيت بدان معناست كه دين داراي دستورالعمل و فرامين لازم در تمامي حوزه هاي مورد انتظار دخالت و هدايت دين است.
هر دو معنا از جامعيت، بيانگر دو نوع تفسير از هدف مثبت نبي و ماهيت دين اسلام است. در تلقي نخست گفته مي شود از آنجا كه جهت گيري دين به سوي انسان و كمال اوست و حيات انسان در دو بعد دنيوي و اخروي تحقق مي يابد، نمي توان جهت گيري دين را صرفاً در بعد حيات اخروي انسان محدود كرد. در اين تلقي، جدايي دين و دنيا از ديدگاه اسلام مردود اعلام مي گردد و بر پيوند آن دو تأكيد مي شود؛ هر چند ممكن است يكي اصالت و ديگري وضعيت مقدمي داشته باشد.
در برداشت نخست، جامعيت شريعت به مفهوم آن است كه تمام پرسشهاي انسان را مي توان از منظر ديني پاسخ گفت؛ با اين توضيح كه پاسخ ديني الزاماً پاسخ برآمده از متون و نصوص ديني نيست؛ بلكه هر پاسخ مستند به منابع و مباني ديني مي تواند ديني باشد؛ زيرا در اين رويكرد ديني بودن به معناي منطبق بودن با شريعت نيست و مغايرت نداشتن با شرع كافي است. اين تفسير از جامعيت شريعت، فضاي گسترده اي را براي نظريه پردازي ديني ايجاد مي كند؛ زيرا در تفسير مزبور نظريه پرداز ديني در دايره نصوص شرعي و متون مقدس محدود نمي ماند؛ بلكه عناصر عقلي و امور عرفي نيز در چارچوب مباني ديني و در صورت مغايرت نداشتن با آموزه هاي ديني، مورد توجه نظريه پرداز ديني قرار مي گيرد.
2. ثابت و متغير
يكي از نظريه پردازان ديني درباره تقسيم احكام و قوانين اسلام به ثابت و متغير چنين مي گويد: انسانها براي تنظيم روابط فردي و اجتماعي خود در حوزه خصوصيات ثابت به مقررات و قوانين ثابت نيازمندند و اسلام با تشخيص اين نيازمنديهاي ثابت، قوانين ثابتي وضع نموده است. از جانب ديگر، برخي نيازمنديهاي انسان، امور زماني و مكاني است و با تغيير زمان و مكان دگرگون مي شوند. پاسخ اسلام براي تأمين اين نيازها همان تأسيس اصل اختيارات والي است.
برابر با اين اصل، حكومت مشروع اسلامي به وضع قوانين مورد نياز جامعه مي پردازد.(3)
در حوزه حكومت و سياست، نظريه پردازي ديني و تلاشهاي فقهي از ساير حوزه هاي اجتماعي برجسته تر است و اين امر در ادبيات فقهاي سلف و متون ماندگار گذشتگان به خوبي قابل رديابي است. اصطلاحاتي نظير «فقه الخلافه»، «فقه الحكومة» و «فقه سياسي» بيانگر اين اهتمام است. هر چند درباره ماهيت و تعريف فقه سياسي و فقه حكومتي و رابطه آنها اختلاف نظرهايي وجود دارد،(4) اما اهتمام و اقبال به اين طبقه بنديها و مفاهيم، بيانگر رويكرد سياسي به فقه و معارف اسلامي است؛ رويكردي كه مي توان براساس آن از نظريه پردازي ديني در حوزه سياست ياد كرد.
مرحوم مطهري از زاويه احكام ثابت و متغير به تبيين نقش اجتهاد در پاسخگويي به نيازهاي زمان پرداخته و اعتقاد دارد ائمه و رهبران ديني اصول كلي و ثابت را بيان نموده اند و وظيفه فقيهان است كه از اين اصول كلي، فروع و موارد جزيي متغير در شرايط گوناگون را كشف كنند و اصول ياد شده را بر مصاديق متغير تطبيق دهند. در تلقي ايشان اجتهاد استنباط فروع از اصول و كشف و تطبيق اصول كلي ثابت بر موارد جزيي متغير است.(5)
3. همسويي عقل و شرع
اجتهاد، به عنوان عنصر پويا و بالنده، متصدي كشف پاسخهاي روشن ديني براي پرسشهاي جديد بود. در اين ميان نوع رابطه علم و دين يا عقل و وحي، فرايند اجتهاد را به طور چشمگيري تحت تأثير مي گذاشت. بالندگي اجتهاد به مفهوم توانمندي پاسخگويي به حوادث واقعه در گرو بهره گيري از شيوه عقلي بود؛ اما نظريه پرداز ديني بايد اين پاسخها را به متون يا قواعد كلي ديني مستند سازد و در نتيجه، از روش نقلي بهره برداري بيشتري خواهد داشت. احتمالاً مهمترين تفاوت روش اصولي و اخباري در اين نكته نهفته است كه برخلاف روش نقلي اخباري، در روش تلفيقي اصوليون، تلاش بر ايجاد رابطه منطقي و مناسب ميان عقل و وحي و بهره برداري از يك روش تلفيقي موسوم به «روش عقلي و نقلي» است.(6)
مفهوم عقل مدرن در بستر جامعه غربي شكل گرفت و بتدريج با پر نمودن فضاي فكري جوامع غربي، آرام آرام به درون فرهنگ و تمدنهاي ديگر نيز تسري يافت.
مفهوم عقل مدرن اين پرسش را مطرح كرد كه آيا انسان متدين نيز مي تواند رفتار عقلاني داشته باشد؟ آيا دين با عقلانيت دمساز است؟ اين پرسش و نظاير آن برخي ابهامها و تأملات را در رابطه عقل و شرع از ديدگاه اسلام ايجاد نمود.
اين در حالي است كه از يك سو عقل به عنوان يكي از منابع اجتهاد در كنار قرآن و سنت قرار مي گيرد و از جانب ديگر عنوان پيامبر باطني را با خود حمل مي كند كه به او حجيت ذاتي مي بخشد.
از ديدگاه اسلام، عقل ابزاري مدرنيته، كه بر مبناي سود و نفع مادي تعريف مي گردد و امكان نقادي و سنجش تمامي امور و پديده ها را براساس روش حسي و تجربي مطرح مي كند، نمي تواند قابل پذيرش باشد؛ زيرا عقل اسلامي در درون هستي شناسي اسلامي معنا مي شود و همچنان كه هستي انسان صرفاً به جنبه مادي و محسوس محدود نمي گردد(7)، عقل او نيز از دايره ماديات و محسوسات فراتر مي رود. علاوه بر اين، عقل به تنهايي توان پاسخگويي به همه مسايل بشر را ندارد و اين نكته در تعريف عقل خود بنياد روشنگري نيز مورد تأييد قرار مي گيرد.
بنابراين اگر عقلانيت را به معناي تدبير امور حيات انسان براساس حكمت و مصلحت تعريف كنيم، از ديدگاه اسلام اين عقلانيت شأن و مرتبت برتر و قابل قبول دارد و به گفته يكي از انديشمندان مسلمان يكي از جهت گيريهاي اسلام اين است كه در قانونگذاري بر روش عقل تكيه كرده؛ يعني عقل را به عنوان يك اصل و مبدأ براي قانون به رسميت شناخته است و از اين رو، فقهاي ما به طور قطع پذيرفته اند منابع استنباط چهار منبع است: «قرآن، سنت، اجماع و عقل».(8)
تأكيد و اهتمام اسلام بر عقل، روزنه هاي جديدي را فراروي نظريه پرداز ديني براي يافتن پاسخ پرسشهاي جديد باز مي كند. وي با استعانت عقل و در چارچوب مصالح و مفاسد مي تواند ديدگاه دين در مواجهه با مسايل جديد را كشف كند. استاد شهيد مطهري اهتمام اسلام به عقل و نقش آن در نظريه پردازي ديني را چنين توضيح مي دهد:
«اينكه فقه اسلامي عقل را به عنوان يك مبدأ براي استنباط مي شناسد، چيزي است كه راه را باز كرده است، چگونه راه را باز مي كند؟ ريشه اش اين است كه مي گويد احكام اسلامي، احكامي است زميني يعني مربوط به مصالح بشري، تعبير فقها اين است كه احكام تابع مصالح و مفاسد واقعي است... . اگر اسلام چيزي را گفته واجب، مصلحت ملزمه اي در كار بوده... . فقها مي گويند، آن مصلحتها و مفسده ها به منزله علل احكامند. حال اگر در جايي ما بدون آنكه در قرآن يا سنت چيزي داشته باشيم به حكم عقل مصلحت يا مفسده اي را كشف كنيم، به حكم آن آشنايي كه با روح اسلام داريم - كه اگر مصلحت مهمي باشد اسلام از آن صرف نظر نمي كند و اگر مفسده مهمي باشد اسلام اجازه نمي دهد - فوراً به حكم عقل، حكم شرع را كشف مي كنيم.(9) به نظر ايشان از آنجا كه ملاك حكم مصلحت و مفسده است و اين مصالح و مفاسد هم غالباً در دسترس عقل قرار دارد، عقل بشر مي تواند قانون اسلام را كشف كند.
بنابراين، عقل در انديشه اسلامي راهنما و راهبري است كه انسان را با شرع و وحي آشنا مي سازد و از جانب ديگر اين پيامبر باطني بر مبناي كشف مصالح و مفاسد مي تواند پاسخهاي ديني را در اختيار ما قرار دهد.
در اين تلقي از مفهوم عقل، اساساً طرح پرسش رابطه ناسازگاري عقل و وحي يا علم و دين بي اساس خواهد بود؛ زيرا هيچگونه تعارضي ميان عقل و شرع وجود ندارد و مواردي كه توهم تعارض وجود دارد، يا به دليل تفسير و برداشت ناموجه از دين و متون ديني، يا معلول بي توجهي به احكام عقل و مفهوم خاص عقلانيت در انديشه اسلامي است.(10)
محدوديتهاي نظريه پردازي ديني در حوزه سياست
1. رويكرد فردگرايانه و خاص گرايانه
روش فقهاي سلف شيعه بنا به دلايلي عمدتاً به اجتهادات فقهي و استنباط احكام شرعي در حوزه فردي پرداخته است و اين امر علاوه بر شرايط اجتماعي و تاريخي حاكم بر فضاي اجتهاد فقيهان، تحت تأثير ويژگيهاي خاص دوره غيبت امام معصوم(ع) بوده است. غيبت، دوره حرمان از دريافت مستقيم شريعت از مبدأ متصل به وحي الهي است و از اين رو در عصر غيبت، فقه شيعه مسايل عمومي مربوط به اجتماع را صرفاً در چارچوب اصل اضطرار و ضرورت مورد توجه قرار مي دهد.
چنين نگاهي به زندگي اجتماعي مسلمانان، فقيه را از نظريه پردازي در حوزه سياست، اجتماع و اداره امور جامعه باز مي دارد و در نهايت چاره انديشي مسايل اجتماعي و امور مربوط به سياست را از حوزه فعاليت اجتهادي به حاشيه مي راند.
نگاه فردگرايانه از منظر بحث حاضر موجب گرديد تا نظريه پردازي ديني در حوزه هاي عمومي و موضوعهاي جمعي در حاشيه قرار گيرد و بر اين اساس، تلاش فقيهان در دايره استنباط گزاره هاي شرعي ناظر به احكام فردي محصور شود.
از جانب ديگر، در كنار نگاه فردگرايانه به فقه، نگاه خاص گرايانه نيز از بالندگي و پويايي و پاسخگويي به پرسشهاي جديد جلوگيري كرده است. اگر كار فقيه و نظريه پرداز ديني كشف پاسخهاي ديني براي حوادث و رخدادهاي زمانه است، بخش قابل توجهي از مسؤوليت فقه همچنان بر زمين مانده است. يافتن پاسخ ديني براي مشكلات و پرسشهاي جديد انسان معاصر، رسالت فقه و اجتهاد فقيهان است كه در گفتمان غالب اجتهاد شيعي بنا به دلايل اجتماعي و سياسي متروك مانده است.
شهيد محمدباقر صدر ضمن تأكيد بر ضرورت جامع نگري در فقه شيعي به تبيين تفاوت فقه شيعي و اهل سنت از اين زاويه مي پردازد و دلايل رشد فقه اجتماعي اهل سنت و رشد نيافتن آن در فقه شيعي را مطرح مي كند و مي گويد:
«از جنبه نظري گرچه زمينه فردي و اجتماعي را دنبال مي كند، چرا كه از نظر اعتقادي تفاوتي ندارند؛ اما اجتهاد شيعي در مسير تاريخ تنها جنبه فردي را دنبال كرده است»(11).
اين امر به نظر «شمس الدين»، معلول شرايط اجتماعي و تاريخي است و نه اختلال در دستگاه اجتهاد شيعي، او مي گويد:
«گمان مي كنم، راز كناره گيري تفكر فقهي و اصول شيعه از مجال اجتماعي، امري تاريخي باشد و نه فكري... اين امر به اختلال در نظام فكري شيعه مربوط نيست، بلكه به شرايط تاريخي باز مي گردد.(12)
اما آيا فقه شيعي همچنان در چارچوب نگاه فردگرايانه باقي خواهد ماند؟ به نظر شمس الدين ضرورتهاي زمانه و شرايط جديد، حوزه هاي جديدي را براي اجتهاد فقهي در چارچوب دانش فقهي مي آفريند: «من بر اين اعتقادم كه رويارو شدن فقه شيعي با مشكلات جديد زندگي، سرانجام او را به اين عرصه از عرصه هاي اجتهاد؛ يعني اهتمام به اهداف و مقاصد احكام خواهد كشاند» (13)
شهيد صدر نگاه فردگرايانه به فقه را مشكل اين حوزه از معرفت ديني دانسته، مانع نظريه پردازي ديني در حوزه سياست و اجتماع عنوان مي كند؛ زيرا اين نگاه دست كم چند پيامد منفي دارد كه هر يك مانع نظريه پردازي در اين حوزه ديني مي گردد:
- فقه همواره در پي حل مشكل فرد بر مي آيد تا مشكل جامعه و جمع.
- ذهنيت فردگرايانه، عمدتاً به جايگاه اجتماعي رهبران ديني توجه نمي كند؛ بلكه آنان را به عنوان يك فرد فوق العاده و غيرقابل الگوگيري در زندگي انسان به تصوير مي كشد.
- به اجتهاد و استنباط ذهني گرايانه و غير قابل تطبيق مي انجامد.
- فهم و تفسير متون ديني را در يك كل منسجم انجام نمي دهد؛ بلكه به جزيه و گزينش مي پردازد.(14)
2. احتياط گرايي (نقل گرايي)
فقهاي شيعي در دو طبقه كلان جاي گرفته اند: اصوليون و اخباريون. هر چند اصوليون برخلاف اخباريون بر ظواهر نصوص شرعي محدود نمي مانند و از روش عقلي در استنباط احكام شرعي نيز بهره مي گيرند، اما خود با دو روش اجتهادي نسبتاً مطرح منشعب مي گردند: اجتهاد بر «اصالة الاباحه» و ديدگاه مبتني بر «اصالة الحذر». هر دو روش از نظر برخورد با حوادث واقعه و مسايل جديد به دو نتيجه كاملاً متفاوت مي رسند. اين دو ديدگاه بر مبناي گشودن باب اجتهاد، بر ضرورت تفقه در دين تأكيد دارند؛ اما در موارد نبود نص - كه عمدتاً شامل مسايل و پديده هاي جديد مي گردد - به برخورد دوگانه اي روي مي آورند.
رويكرد «اصالة الاباحه» با استناد بر اصل «عدم المنع» در پديده هاي جديد حكم به جواز مي دهد، در حالي كه رويكرد دوم با استناد بر اصل مطابقت با نص، به منع شرعي مي انجامد و براساس احتياط عمل مي كند.(15)
نگرش احتياطي در مواجهه با پديده هاي جديد در نهايت به حذر و منع شرعي ختم مي شود و اين امر در موارد متعد با نگاه سلبي، حوادث واقعه و پديده هاي جديد را از محدوده شرع خارج مي كند. اجتهاد احتياط گرا در مواجهه با پديده هاي جديد با چالش مهم روش شناختي روبه روست؛ زيرا پديده هاي جديد در افق صدور نصوص شرعي وجود ندارند تا دنبال يافتن نص بر جواز آنها باشيم.
بنابراين، رويكرد نص گرايانه و احتياطي، نظريه ديني را در چارچوب سازگاري با شريعت مورد تأكيد قرار مي دهد و اين در بيشتر موارد، نظريه پردازي ديني را با محدوديت روش شناختي جدي روبه رو مي سازد؛ زيرا لازمه پذيرش اين رويكرد، بستن باب اجتهاد در تمامي پديده ها و مسايل جديد ناشي از مدنيت و تمدن معاصر است.(16)
در رويكرد مبتني بر «اصالة الاباحه» نصوص شرعي همراه با الزامهاي عقلي، مصالح و مفاسد متغير زمانه مورد توجه قرار دارد. اين رويكرد ضمن اعتقاد به جايگاه عقل به عنوان يكي از مبادي اجتهاد، در روش اجتهادي نيز به ظواهر نصوص شرعي منجر نمي شود؛ بلكه به نص در بستر تاريخي و شرايط زماني و مكاني جديد توجه مي كند و اصولاً حوادث واقعه را تلاشي به سوي يافتن مسايل مستحدثه و نه بازخواني گذشته مي داند. اين تلقي از اجتهاد، فضاي مناسبي را براي نظريه پرداز مي آفريند.
بي گمان نظريه پردازي در عرصه هاي مختلف علوم بيش از هر امري نيازمند روش و متد لازم براي كشف و تبيين پديده هاست. متأسفانه در مباحث ديني هنوز بحث روش شناسي مهجور و در حاشيه است. اين امر از يك سو نظريه پردازي ديني را با دشواري روبه رو مي سازد؛ زيرا نبود روش كارآمد موجب ناتواني در فرآيند نظريه پردازي است. از جانب ديگر، ورود فقه به حوزه هاي جديد معرفتي و استنباط مسايل جديد مربوط به اجتماع، سياست و حيات جمعي، نظريه پرداز را به اتخاذ روشهاي رايج در علوم انساني جديد وا مي دارد و در برخي موارد او را با تعارض دروني روبه رو مي كند.
مشكل روش در اينجا از يك سو ناظر به نبود روش كارآمد و علمي اجتهاد و نظريه پردازي ديني در حوزه سياست و مسايل مستحدثه است و از جانب ديگر بيانگر تقليدگرايي و گرته برداري از روشهاي رايج و متعارف در علوم انساني جديد است. مشكل نخست، نظريه پرداز ديني را به ركود و جمود مي اندازد و مشكل دوم آشفتگي نظريه پردازي و احتمالاً ناسازگاري دروني نظريه هاي ديني برآمده از روش علوم انساني رايج را پديد مي آورد.
پي نوشتها:
1) علامه محمد شمس الدين، هفته نامه پگاه، «رهيافتهاي اجتهاد و نوگرايي»، مهدي بهزاديان، ش 25، ص 16.
2) براي مطالعه مفهوم نخست از جامعيت ر.ك: جوادي آملي، دين و دنيا، نشر اسراء، 1380 و نيز تلقي دوم از جامعيت را در آرا و انديشه هاي دكتر سروش و مجتهد شبستري مي توان دنبال كرد.
3) سيدمحمد حسين طباطبايي، فرازهايي از اسلام، جهان آرا (تهران) 1355، ص 75-77.
4) ر.ك: مهدي مهريزي، فقه پژوهي، سازمان فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1379، ص 39-40.
5) مرتضي مطهري، تكامل اجتماعي انسان، ص 177.
6) محمد ابراهيم جناتي، «ادوار اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامي» كيهان، 1372.
7) جوادي آملي، دين شناسي، نشر اسراء، 1381، فصل 5.
8) مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 21 - ص 298.
9) همان، ص 299.
10) براي مطالعه مبسوط دلايل اين ديدگاه ر.ك: عبدا... جوادي آملي، دين شناسي، نشر اسراء، 1382، ص 171.
11) حسن الامين، دايرة المعارف الاسلامية الشيعه، ج 3، ص 32، بيروت، 1392 ق.
12) محمدمهدي شمس الدين، الاجتهاد و الحياة، ص 24.
13) همان، ص 21-44.
14) حسن الامين، همان، ج 3، ص 33-32.
15) اين دو نوع رويكرد به دو تعريف متفاوت از حكم شرعي مي انجامند. ر.ك: رضا اسلامي، بررسي ماهيت حكم ظاهري، ص 26.
16) ر.ك: ابراهيم جناتي، «ادوار اجتهاد»، كيهان، 1373، ص 360.
|
|||
شنبه 6 حمل 1390
منوی اصلی
اخبار سایت
آمار
عضو: 7اخبار: 148
لینک ها: 9
بازدیدکنندگان: 96660
طراحی و اجرا توسط محمد آصف تقوی.
کلیه حقوق محفوظ است.