| باز نمايي گفتمان اسلام سياسي از بنياد گرايي تا نو انديش |
|
|
| نویسنده مدیریت | |||
| ۱۰ جدی ۱۳۸۹ | |||
گفتمان اسلام سياسى چگونه مفصلبندى و بازنمايى مىشود؟ آيا گفتمان يك دست و واحد است يا چندگانه؟ تنوع، پراكندگى و سياليت آن را چگونه و بر محوريت كدام دال مركزى مىتوان انسجام بخشيد؟ هويت اسلام سياسى چگونه صورتبندى مىشود و دالهاى شناور آن ذيل كدام دال مركزى معنى مىيابد؟ پرسش از چيستى اسلام سياسى طبعاً مقدم بر سئوال از چرائى آن است.
تبين چرايى اسلام سياسى بطور منطقى مقدم بر كشف و توضيح عناصر و دقایق سازنده هويت اسلام سياسى است. هژمونی گفتمان جهانى شدن نقطه عزيمت تحليل ما جهت فهم و تبين منازعه و چالش هويتى ميان دو گفتمان جهانى شدن و اسلام سياسى است. گفتمان جهانى شدن بعنوان "ديگر" و غير اسلام سياسى، سازنده هويت و" خود" اسلام سياسى است. در واپسين صفحات اين نوشتار تلاش بر آن است تا تأثيرات اين برون سازنده در صورتبندى اسلام سياسى و مفصلبندى دالها و نشانههاى آن در وضعيت جديد {جهانى شدن} به بحث گذاشته شود.
امّا پرسش از چيستى و چرايى اسلام سياسى و سئوال از علل صورى آن متقدم بر مباحث بعدى است. اسلام سياسى چيست؟ آيا علىرغم تنوع و تعدد در قرائتها و تفسيرهاى كه از اسلام سياسى وجود دارد مىتوان براى تعريف هويت اسلام سياسى يك دال مركزى و انسجام بخش به نشانهها و دالهاى شناور را جستجو كرد؟ دال مركزى اسلام سياسى چيست؟ به گفته بابى سعيد اسلام گرايان كسانى هستند كه براى تفكر درباره سرنوشت سياسى خويش از تعابير اسلامى استفاده مىكنند و آينده خود را در اسلام مىبينند (بابى سعيد، 1379 :29) مقصود سعيد از دال اسلام گرايى همان اسلام سياسى است كه در ادبيات مستشرقان و انديشمندان مسلمان با مفاهيمى چون بنيادگرايى اسلامى، بيدارى اسلام، راديكاليسم اسلامى و اسلام گرايى همراه مىباشد.
امّا اسلام سياسى نشانهاى است كه علىرغم وجود تشابه با مفاهيم ياد شده، از آنان متمايز مىباشد. مفهوم بنيادگرای تنها شامل بخشى از آن چيزى است كه در اينجا بعنوان اسلام سياسى ياد مىشود. بنيادگرايى اسلامى كه ريشه غربى دارد و مأخوذ از حركت اعتراضى مسيحيان پروتستان در غرب است ( گری ترهار: 2003، 28 ) گوياى معنى و مفهومى اسلام سياسى نيست. بنيادگرايى در سادهترين تعريف دفاع از سنت دينى با زبان سنتى و در چارچوب گفتمان سنتى است (گيدنز،؟؟؟ ) اين مفهوم براى اشاره به دال اسلام سياسى نارسا و غير وافى است، زيرا گفتمان اسلام سياسى بر مرجعيت اسلام در صورتبندى نشانهها و دالها و مفصلبندى عناصر تأكيد دارد، حتى اگر اين مرجعيت در چارچوب مفاهيم و عناصر مدرن صورت گيرد. دال راديكاليسم نيز براى اشاره به اسلام سياسى غير گويا است، زيرا راديكاليسم ناظر به نوعى عملگرايى است و عمدتاً وصف كُنش و رفتار سياسى است، هرچند در برخى موارد نظريه و انديشه را نيز مورد توجه قرار مىدهد. عنوان اسلام گرايى يا اسلاميستها (اوليويه روآ، 1383) هرچند در مضمون قريب با آن چيزى است كه در اينجا با عنوان اسلام سياسى ياد مىشود، امّا صرفاً بر بُعد سلبى هويت اسلامى در جوامع مسلمانان تأكيد دارد. اسلام گرايى صرفاً از طريق فرايند غيريت سازى غرب براى جريانات فكرى و سياسى جوامع معنا مىيابد. در اين معنى اسلامگراى چيزى بيش از شرقشناسى وارونه نيست كه در اثر آن اسلام در حد يك برچسب و عنوان عارى از مضمون فرو كاسته مىشود. بگفته بابى سعيد شرق شناسان وارونه با تلقى اسلام بعنوان يك هويت اسمى اهميت آنرا كمرنگ جلوه دادند. براى آنان اسلام چيزى بيشتر از يك برچسب نيست و فى نفسه هيچ اهميتى ندارد، هرگونه اهميت آن ناشى از معانى و مضامينى است كه به آن بر چسب الحاق مىشود. (بابى سعيد :1379)
هرچند غيريت سازی و ضديت با غرب در متن اسلام سياسى جاى دارد، امّا در اينجا ضديت جهت ترسيم مرزهاى سياسى و بازنمايى هويت مورد توجه قرار مىگيرد و بنابراين علاوه بر بُعد سلبى بعد ايجابى نيز مورد نظر مىباشد، زيرا در دورههاى اخير ما در جهان اسلام و جوامع اسلامى شاهد پديده مشخصى هستيم كه در صدد صورتبندى خاص از كردارها و نشانهها در حوزه سياست و حيات سياسى است؛ صورتبندىاى كه اسلام را بعنوان دال برتر و مركزى اتخاذ مىكند و به نشانهها و دالهاى شناور بر محوريت آن معنا مىبخشد. از اين منظر اسلام سياسى گفتمانى است كه هويت اسلامى را در كانون عمل سياسى قرار مىدهد. به عبارت ديگر در گفتمان اسلام سياسى، اسلام به يك دال برتر تبديل مىشود (بابى سعيد:همان، 20) اسلام در گفتمان اسلام سياسى يك آيين معنوى و اخروى نيست بلكه نگرش فراگير و برخوردار از شمولیت را القاء مىكند؛ نگرشى كه تمامى ابعاد حيات انسان را در بر مىگيرد. شايد در بيان ديگر مشكله تنوع و پراكندگى گفتمان اسلام سياسى را كه برخى از پژوهشگران مانع از تشكيل گفتمان واحد و منسجم مىدانند (احمد، 1992) از طريق معنادهى اسلام و بازنمايى آن بعنوان فرهنگ و آموزههاى مشتمل بر امور سياسى، وحدت بخشيد. اسلام سياسى گفتمانى است كه اسلام را از منظر سياسى مورد تأكيد دارد و آن را از دايره صرفاً مذهبى خارج مىسازد. در درون اين گفتمان كلان با خرده گفتمانهاى متعددى روبرو هستيم كه در طبقهبندىهاى مختلف؛ سنت گرايى، محافظه كارى، راديكال و غيره دسته بندی مىشود. (عمادالدين باقى، 1383)
امّا تا آنجا كه از اين خرده گفتمانها با عنوان گفتمان اسلام سياسى ياد مىشود، جهتگيرى اسلام در حوزه سياست و رويكرد سياسى به تعاليم و آموزههاى اسلامى وجه مشترك اين خرده گفتمانها است كه زير چتر گفتمان بزرگ اسلام سياسى گردهم می نشينند. پرسش از چرايى اسلام سياسى نيز در بحث حاضر حايز اهميت است. تبيين عوامل شكلگيرى گفتمان اسلام سياسى و بررسى فرايند تحول آن يكى از محورهاى جالب و در خور توجّه است كه برخى از پژوهشگران به آن همت گماردهاند. اگر دال اسلام سياسى را از نظر زمانى مشتمل بر جريان اسلامگرايى، اعم از مشرب اصلاحى و انقلابى، بدانيم در اين حالت مىتوان ريشهها و عوامل شكلگيرى اسلام سياسى را در بستر تاريخى به بحث گذاشت. نخستين رويارويى انديشهگران مسلمان با غرب شاهد ظهور گفتمان اسلام گرايى است كه از آن با تعابير متفاوت ياد مىشود و با دالهاى مختلف بدان اشاره مىشود.
چارچوبهاى تئوريك مختلف جهت تبيين عوامل ظهور اسلامگرايى (گفتمان اسلام سياسى) بكار برده شده است. در اين ميان مىتوان به كار هراير د كمجيان، اوليويه روآ، هشام شرابى، كاستلز و بابى سعيد اشاره كرد. دكمجيان شكلگيرى گفتمان اسلامگرايى در جوامع اسلامى را با بحرانهاى پيش روى جامعه اسلامى توضيح مىدهد (دكمجيان، 31:1377) در اين ديدگاه كشاكش اصلى ميان دين و دولت معلول انزوا و در خود فرورفتگى تحميل شده بر مسيحيت در جوامع غربى است (دكمجيان،همان: 23) كار دكمجيان تا آنجا كه به تحليل و تبيين عوامل و ريشههاى ظهور گفتمان اسلامگرايى مىپردازد حايز اهميت است، امّا وى در حوزه تعامل اين گفتمان با گفتمانهاى غربى وارد نمىشود. در سوى ديگر و از منظر متفاوت بررسى اوليويه روآ است كه تجربه اسلام سياسى را در چارچوب نظریه مدرنزاسیون به بحث مىگذارد. در تحليل روآ ظهور اسلامگرايى در خاورميانه محصول بحران اقتصادى و اجتماعى دولتها در اثر ازدياد جمعيت، روند رو به افزايش شهرنشينى و عوامل ديگرى مىباشد. ناراضيان تحصيل كرده در واكنش به اين بحران با ايدئولوژيك نمودن اسلام شرايط ايده انقلاب و زمينه ايجاد دولت مقتدر مركزى را مطرح مىكنند (روآ:1378،59) به نظر روآ اسلام گرايان سياسى در يافتن بديل مناسب براى تجدد غربى با استناد به شريعت اسلامى ناكام مىمانند و ناخواسته راهى سكولاريزاسيون و غير مذهبى سازى جامعه را در پيش مىگيرند، زيرا مسير آنان بر سياست مطلق مىانجامد (روآ،همان: 112) روآ در ایجا فرضیه ای شکست اسلام سیاسی را مطرح می کند. ما در مباحث بعدى به بررسى اين ديدگاه باز خواهيم گشت.
هشام شرابى با تمركز بر پديده بنيادگرايى در جهان عرب، اين پديده را در چارچوب پدرسالارى جديد توضيح مىدهد. به نظر وى پدرسالارى جهان عرب از نوع جديدى است كه تركيبى از پدرسالارى سنتى و نوسازى وابسته است. (شرابى،1380: 28) در تحليل شرابى ظهور بنيادگرايى اسلامى نتيجه تحولات اجتماعى جامعه پدرسالار جديد است.
بررسى ريشهها و عوامل ظهور اسلام گرايى از منظر جنبشهاى جديد اجتماعى نيز در كار مانوئيل كاستلز و با الهام از آلن تورن صورت مىگيرد. در تحليل جنبش اجتماعى جديد بر سه اصل؛ هويت، نهضت و دشمن نهضت تأكيد مىشود. كاستلز تلاش مىكند در اين چارچوب ظهور جريانات معترض در جامعه شبكهاى يا جهانى شده را براساس تقابل هويت توضيح دهد. در تلقى كاستلز سه صورتبندى از هويت مطرح مىگردد؛ هويت مشروعيت، هويت مقاومت و هويت برنامه؛ هويت مشروعيت بخش در صدد تثبيت وضع موجود و هژمونيك ساختن آن است. و هويت مقاومت در برابر هويت مسلط به مقاومت مىپردازد. هويت برنامهدار فراتر از مقاومت در پى تشكيل و صورتبندى هويت جديد و بديل بر مىآيد. (كاستلز، 1382، ج3، 24)
بابى سعيد ضمن نقد روش شرق شناسى ادوارد سعيد، مطالعه گفتمان اسلام سياسى و تعامل آن با غرب را در چارچوب نظريه گفتمانى لاكلا و موفه دنبال مىكند. به نظر سعيد اسلام سياسى در تخاصم با مدرنيسم غربى ناگزير از گزينش و انتخاب مىباشد. در چنين حالتى نزاع ميان گفتمانهاى رقيب در مىگيرد. فقدان قانون عام و دايمى ، نبود هويت ذاتی و ثابت و بيش تعين بودگی دايمى هويت،در نظریه لاکلاو و موفه، در نتيجه نزاع دايمى ميان گفتمانها را مطرح مى كند و اين به معنای امكانى بودن گفتمان ها است.. بيان ديگر اين حالت بلوكه شدن هويت است كه از ديگر منابع منازعه و خصومت مىباشد. بلوكه شدن هويت بيانگر وضعيت ناكامى گفتمان، در تثبيت و حفظ هويت جمعى است. بگفته "هوارث" رسالت تحليلگر در نظريه گفتمان صرفاً توصيف فرايند هويت سازى؛ غيريت سازى و مفصلبندى گفتمانى نيست، بلكه بعلاوه وظيفه او بيان شرايط و شيوههايى است كه به بلوكه شدن هويت مىانجامد. (هوارث،1367: 162)
در بحث ما گفتمان جهانى شدن با خصلت تسرّى برون مرزى هويتهاى ملى را با وضعيت بيش تعين شدگى روبرو مىكند. انسان مسلمان جهان سومى در وضعيتها و موقعيتهاى متضادى قرار مىگيرد و مجبور به گزينش و انتخاب مىشود. نزاع و خصومت ميان گفتمان جهانى شدن و اسلام سياسى بر سر بازنمايى هويت انسان مسلمان و معنادهى به نشانهها و دالهايى است كه در صورتبندى و مفصلبندى اين هويت بكار گرفته مىشود، يا از طريق فرايند طرد و نفى در حوزه گفتمانگونگى جاى داده مىشود. اگر در نظريه گفتمان لاكلاو و موفه، بازنمايى هويت و معنادهى نشانهها و دالهاى تهى كانون منازعه ميان گفتمانهاى رقيب محسوب مىشود و اگر سوژه در وضعيت ناشى از جهانى شدن دچار از جاكندگى و واماندگى مىگردد و با شرايط بيش تعين شدگى هويت روبرو است، فزايند هويت سازى در شرايط محتمل و امكانى دشواره دو گفتمان مورد بحث خواهد بود. با الهام از لاكلا و موفه مىتوان گفت، هويت سازى در چنين وضعيتى با فرايند كاهش احتمالات از طريق طرد و حذف برخى احتمالات انجام خواهد يافت زيرا تشكيل هويت معنى با كاهش احتمالات صورت مىگيرد كه براساس آن برخى احتمالات مناسب و احتمالات ديگر ناديده گرفته می شود. (يورگنسن، فليسپس، 44)
بازنمايى هويت مدرن در جهان اسلام در چهره گفتمان كماليسم ظهور يافت، كماليسم متأثر از مدرنيسم غربى تلقى و تفسير سياسى از اسلام را سركوب نموده و به حاشيه مىراند. امّا بگفته سعيد گفتمان اسلام سياسى بدليل برخوردارى از اعتبار و قابليت دسترسى توانست مجدداً خود را مسلطم سازد، زيرا ديگر بديلهاى اسلام سياسى نظير جريانات سوسياليستى و ليبراليستى فاقد ويژگىهاى مزبور بودند.
به نظر مىرسد از ميان رهيافتهاى ياد شده رهيافت گفتمانى ظرفيت و توانمندى مناسبى را جهت توصيف و تبيين اسلام گرايى در اختيار محقق مىگذارد. نظريه گفتمانى لاكلا و موفه اسلام گرايى را بعنوان يك گفتمان در همنشينى و تعارض با گفتمان غرب مطرح مىكند. در اين تلقى آنچه با عنوان اسلام گرايى مطرح مىشود، فرايند هويت سازى است كه جامعه اسلامى در مواجه با "ديگران" مرزهاى آن را ترسيم مىكنند. بويژه در چارچوب جهانى شدن و شرايط جديد جهانى كه مرزهاى "خود" و "ديگر" خاكسترى و غير شفاف گرديده و دايكاتومى جهان براساس گفتمان شرق و غرب فروريخته، نظريه گفتمان پيش از ديگر رهيافتها كمك مىكند تا عوامل و ريشههاى ظهور اسلام سياسى را درك كنيم. از سوى ديگر در اين نظريه تنوع و تكثر درونی ا سلام سياسى را با ارجاع به يك دال مركزى مشترك مىتوان به وحدت رساند. نكته سوم آنكه نظريه گفتمان ثبات و تغيير در ماهيت گفتمان اسلام سياسى مورد توجه قرار مىدهد و اين امر ما را قادر مىسازد تا پويايى و تحول گفتمان اسلام سياسى و فرايند اين تحول را توضيح دهيم.
صورتبندی گفتمان اسلام سیاسی
اسلام سياسى نه مترادف با بنياد گرايى است و نه برابر با سنّت گرايى بلكه هر دو مفهوم وانمودههايى از اسلام سياسى است كه تنها بخشى از اين عنوان كلى را بازتاب مىدهد. اسلام سياسى بر ساخته گفتمان هژمونى غرب است كه در ميان مسلمانان بازتابهاى نظرى، قرائتها و گفتمانهاى گوناگونى را سبب شده است. بنابراين دال اسلام سياسى در مفصلبندىهايى متفاوت معنى و مصداق مىيابد.
دال اسلام سياسى به عقيده و آموزهاى ارجاع مىكند كه اسلام را بعنوان يك كليت اعتقادى مشتمل بر مسايل مهمى درباره نحوه مديريت سياسى و اجتماعى جوامع اسلامى در جهان معاصر تلقى مىكند و از اينروى بازخوانى و بازنمايى مجدد دالها و نشانهها را بر محوريت كلمه نهايى اسلام مطرح مىنمايد. گفتمان اسلام سياسى حاوى خرده گفتمانهاى متفاوتى است كه علىرغم اختلاف نظر در مورد معانى و مداليل نشانهها، با ارجاع به دال مركزى اسلام به تثبيت موقت دالهاى شناور مىانجامد. در چارچوب تحليل گفتمانى، اسلام سياسى امر بر ساخته گفتمانى است كه صرفاً در جغرافياى مشترك اسلام و سياست معنا مىيابد. فرض ديگر آن است كه اسلام و سياست داراى رابطه ذاتى است و اسلام معناى حقيقى خارج از شالودهبندى سياسى ندارد. (تاجيك، 1381) تحليل گفتمانى اسلام سياسى، هويت گفتمان اسلام سياسى را با لحاظ كردن غير و ديگرى خارجى و برون از خود كه سازنده اين گفتمان است، تعريف مىكند. اسلام سياسى درتعبیر لاکان ريشه در نوعى درك فقدان دارد؛ فقدان نظم و نظام سياسى - اجتماعى كارآمد. فهم اين فقدان بازتابى از نوعى شناخت و آگاهى نسبت به خود (جهان اسلام) و ديگر (غرب) بود. تقريباً يك قرن قبل از آنچه به عصر نهضت در جهان اسلام مشهور شد (اواخر قرن 19 تا 1950) وضعيت بحران دنیای اسلام توسط نخبگان مسلمان درك گرديد. در اين زمان نشانههاى انحطاط آنچنان مشهور بود كه ناديده انگاشتن آن ناممكن گرديد. تمدن اسلامى توسط هژمون شدن تمدن غربى دچار اضطراب و از جاكنندهگى شد. هويت سنتى جهان اسلام با ناآرامى و بىقرارى مواجه گشت. بر مبناى درك اين وضعيت روشنفكران مسلمان در پى آن برآمدند تا خود را از تحت سلطه نيروى هژمون و گفتمان برتر و هويت شكن رهايى بخشد. به گفته گراهام فولر شكست ايدئولوژىهاى مختلف در جهان اسلام و جهان سوم، اسلام سياسى را بعنوان تنها بديل ممكن و واقعى مطرح ساخت. بنابراين اسلام سياسى از درون شرايط اجتماعى / سياسى جهان اسلام و بعنوان پاسخ ممكن به مسايل و پرسشهاى اين جوامع مطرح گرديد. )فولر،2003 16)
اين امر بدين معنى نيست كه دال اسلام فاقد معنا و مفهوم مىباشد، بلكه دال اسلام از استغناى معنايى برخوردار است و اين معانى در مفصلبندىهاى مختلف بازنمايى مىشود. خرده گفتمانهاى اسلام سياسى با استناد به نشانه "اسلام" به وحدت و كليت مىرسد كه از آن با نام اسلام سياسى ياد مىشود.
تنوع جنبشهاى اسلام گرايى موجب گرديد كه برخى از نويسندگان، طرح اسلام سياسى را نارسا و غير منسجم خوانند، زيرا در درون گفتمان اسلام سياسى تفاسير و برداشتهاى متفاوتى وجود دارد. حميد الزين نويسنده عرب در بازبينى مطالعات اسلامى اين چدگانگى در گفتمان اسلام سياسى را بازنمايى مىكند. (سعيد، 44 و نيز برهان غليون،1379: 113:9) الزين تاميت اسلام را رد نموده و به طرحبندىهاى محلى آن اتكا مىكند. امّا به گفته بابى سعيد و با الهام از مفهوم واژگان نهايى رورتى مىتوان كلمه اسلام را در حد واژگان نهايى نشاند و در اين حالت اسلام به تاميت و وحدت مىرسد و نقطه مركزى پيوند دهنده جهان اسلام و امت اسلامى است. اين درست است كه اسلام در صورتبندىهاى متفاوت قرار مىگيرد امّا اين امر الزاماً به اين معنی نيست كه اسلام از كليت و تاميت برخوردار نيست، زيرا اسلام در طرحبندىهاى متفاوت، ويژگىهاى خاص خود را حفظ مىكند . به نطر بابى سعيد اين تاميت از طريق حمل نشانههايى از طرحبندى پيشين صورت مىگيرد و بدين سان معنا و مفهوم اسلام را مىتوان در تضادهاى موجود ميان باز تفسيرهاى گذشته و حال جستجو كرد. در پس اين اعمال تفسيرى متعدد، نشانه هايى از آغاز و صدر اسلام وجود دارد. اين حركت بنيادين را مىتوان بازگشت به ريشهها ناميد. اين بازگشت به معناى كشف و احياى معناى اصيل اسلام است. نقاط پوشش دهنده حوزه گفتمانيت لاكان مفاهیم و نشانههاى شناور را به تثبيت موقت مىرساند و دال برتر حالت معما گونه و پيچيدهاى دارد كه بر يك حوزه گفتمانى كلى و دلالت مىكند. دال برتر ويژگى عام پيدا مىكند و به محل تلاقى دالهاى شناور تبديل مىشود و اين دال تاميت و كليت گفتمان را حفظ نموده و به آن وحدت و انسجام مىبخشد.
دال اسلام در گفتمان اسلام سياسى در جايگاه واژگان نهايى مىنشيند و براى اكثر مسلمين نماد خوبىها است بنابراين اسلام گراى طرحى است كه مىخواهد اسلام را از نقطه مركزى درون گفتمانهاى اجتماعات مسلمين به دال برتر تبديل كند. در حاليكه از نظر مخالفان، اسلام نمىتواند دال برتر باشد و زندگى سياسى و اجتماعى جوامع اسلامى را صورتبندى نمايد. كانون منازعه ميان گفتمان اسلام سياسى و جهانى شدن نيز در اينجاست.
با اين فرض اگر اسلام در گفتمانهاى متنوعى مفصلبندى مىشود، آيا مىتوان آنرا هنوز اسلام خواند يا خير؟ اين تنوع موجب مىشود كه آل الزين به اين فرض كشانده شود كه چيزى از قبيل اسلام (Islam) وجود ندارد بلكه آنچه وجود دارد اسلامها (islams) است (بابى سعيد، 44). اگر چنين است اين پرسش بطور جدّى مطرح مىشود كه، چه عواملى سبب اتحاد و تداوم هويت يك حوزه ايدئولوژيكى معين، فراتر از همه تنوعات موجود مىشود؟ به بيان ديگر چه عواملى موجب تقرير و مفصلبندى خرده گفتمانهاى متنوع اسلام سياسى، پيرامون يك حوزه ايدئولوژيى و يا دينى معين مىشود؟ نشانه يا دال اسلام، مدلول واحد و تثبيت شدهاى ندارد؛ به گونهاى كه خارج از متن( text ) فاقد معنا و مضمون مشخصى است، زيرا طبق نشانهشناسى رولاند بارتز هر نشانهاى خصیصه اى مبهم دارد و ممكن است به چندين معنا دلالت كند. تعدد و تنوع معانى نشانهها حاكى از آن است كه يك دال مدلول واحدى ندارد، بلكه بسته به بافت و موقعيت مىتواند به مجموعهاى از مدلولها اطلاق شود، (تاجيك؛ 1383) و خارج از متن به معناى خاصى دلالت ندارد.
بنابراين گفتمان اسلام سياسى واكنش روساختى به بحران ساختى جهان اسلام بود؛ اين واكنش با شكست گفتمانهاى رقيب كماليسم، ناسيوناليسم، سوسياليسم و ديگر ايسمها صدرنشين شد. به گفته محمدرضا تاجيك گفتمان اسلام سياسى قرائت شالوده شكنانه و واسازانه از اسلام را جايگزين تفسير ذات گرايانه از اسلام نمود. ديگر ويژگىهاى اين گفتمان عبارتند از:
- باور به اسلام بعنوان يك دال برتر و نقطه گرهاى و كانونى در قلمرو عرضه مسايل و مباحث اجتماعى و سياسى.
- بكارگيرى كلمات رقيق براى توضيح و تفسير كلمات غليظ .
- انديشيدن به كلمه نهايى بومى / اسلامى براى بيان اميدها و آمالها، بودنها و شدنها، حال و آينده و تعريف و باز تعريف خويش.
- تقرير ديگر از خود و ديگر.
- سامان دادن و مفصلبندى گفتمانى مدرن خارج از مدار و حريم مدرنيته غربيان.
- گزينش وانتخاب از گفتمان غرب )در پارهاى از گرايشات(.
- خارج كردن گفتمان مدرنيته از حصار غرب مركزى و باز تعريف آن بعنوان يك متن با چند مؤلف )كلمه نهايى: تاجيك(.
از نظر لاكلاو، سياست پراتيك آزاد سازى توانايىهايى است كه از طريق تأسيس هويتها و روابط اجتماعى كاملاً عينى سركوب شدهاند، (لاكلا،1990؛ 33) بنابراين اسلام سياسى بيش از هر امرى به فرايند آزاد سازى از سلطه هژمونيك غرب بر جهان اسلام ارجاع داده مىشود. اسلام سياسى در مركز سياست مدرن و نوسازى اجتماعى قرار ندارد، بلكه پاسخى است به پرسشهاى جديد و برآمده از درون فرايند مدرن سازى؛ فرايندى كه با تحول زندگى روزمره جوامع، توسعه شهرنشينى و گسترش آموزههاى مدرنيزم، به شالوده شكنى باورهاى سنتى و هويت گفتمان دينى مىانجامد. فولر، هرچند از منظر متفاوت از نظريه گفتمان، سازندگى غير اسلام سياسى (غرب) را در شكلگيرى آن بيش از شرايط اجتماعى جهان سوم مورد تأكيد قرار مىدهد. به عقيده وى تحولات عميق ناشى از فرايند مدرنيزاسيون غربى به تخريب ارزشهاى سنتى و بىقرارىهاى اجتماعى در جهان اسلام انجاميد. اسلام سياسى پاسخى است در مواجه با اين شالوده شكنى، كه از يكسو به بازنمايى مجدد هويت خود بر محور بازگشت به اسلام آغازين مىپردازد واز جانب ديگر واسازى گفتمان غربى را در هويت سازى مجدد غرب مورد تأكيد قرار مىدهد. (فولر، 3002: Xii) هرچند فولر شرايط اجتماعى، سياسى و ژئوپلتيك جهان اسلام را نيز از نظر دور نمىدارد، امّا هژمونى گفتمان غرب و بىقرارى هويت اسلامى ناشى از آن را، بيش از ديگر عوامل برجسته مىكند. به عقيده وى اسلاميزم (كه وى آنرا مترادف با اسلام سياسى بكار مىبرد) پاسخ جهان اسلام به دشوارههاى هويتى و بحرانهاى اجتماعى است كه از طريق پناه بردن به اسلام و بازگشت به پيشينه درخشان تمدن اسلامى، به هويت يابى جديدى مىپردازد. (همو / فصل دوم)
بنابه تحليل فولر، اسلام سياسى گفتمان ابدى و قطعى نيست. همچنان كه اسلام سياسى گفتمان واحد و يكدست نيست. هرچند در گفتمان مسلط سياست جهانى، اسلام سياسى به سادگى در كنار مفاهيمى چون بنيادگرايى، تروريزم و خشونت طلبی مىنشيند، امّا بنا به تحليل گفتمان بين اسلام سياسى و تروريزم يا بنيادگرايى هيچ رابطه ضرورى و گريز ناپذيرى وجود ندارد. در تلقى فولر نيز برداشت و تفسير واحد و كلى از اسلام سياسى وجود ندارد. اسلام سياسى با برداشتها و تفاسير متلون و گوناگونى همراه است. اين برداشت ها طيفهاى مختلفى از، اسلام راديكال تا ميانهرو و از اسلام اقتدارگرا تا دمكرات، اسلام سنّتى تا مدرن را در بر مىگيرد. (فولر، 3002: Xii)
هويت گفتمان اسلام سياسى با ديگر خارجى (غرب) بر ساخته مىشود. در اين فرايند اسلام سياسى براى هويت سازى خود غير و ديگر را مرزهاى هويتى خويش قرار مىدهد، همچنان كه تصوير خود از منظر "ديگر" را در صورتبندى گفتمان خود نمىتواند از نظر پنهان سازد. غرب، گفتمان اسلام سياسى را برابر با بنيادگرايى با خصيصههاى تصلّبگرايى، خشونتگرايى، عقلستيزى و قانون شكنى بازنمايى مىكند. اين تصوير سازى در هويت يابى گفتمان اسلام سياسى بازتاب مىيابد، زيرا زمانى كه بازنمايى اسلام سياسى با نشانهها و دالهاى آزار دهنده صورت مىگيرد، گفتمان اسلام سياسى در سيماى ترسناك و آزار دهنده با عنوان "هراس بنيادين" وانموده مىشود. بنابراين برخلاف پروتستانهاى مسيحى كه داوطلبانه دال بنيادگرايى را جهت بيان آمال و اهداف شان برگزيدند، پسان دال مزبور بار منفى بخود گرفت و براى بازنمايى اسلام سياسى بكار رفت. دال بنيادگرايى در متن گفتمان غربى، اشاره به دشمن و خصم ارزشهاى فرهنگى و سياسى غرب دارد كه بگفته آنتونى برجس پس از انقلاب اسلامى ايران با ظهور آيتاللَّهها مطرح شد. (گرى تيرهار و بوسويتل، همان؛3 )
امّا همچنان كه برخى از نويسندگان، اظهار مىدارد، بنيادگرايى و اسلام سياسى فاقد رابطه ذاتى، پايدار و ضرورى است. بنيادگرايى يكى از پاسخهاى ممکن و طبيعى مسلمانان در قبال بحرانهاى عظيم اجتماعى، سياسى و اقتصادى است. به نظر "النعيمى" بنيادگرايى يك جنبش اجتماعى است كه در بخشى از جوامع اسلامى بر ساخته مىشود و مدّعى نمايندگى انحصارى، تماميت خواه و انقياد طلب در فرايند هويت سازى اسلامى است. به نظر وى مترادف قرار دادن بنيادگرايى با اسلام سياسى و برجسته سازى آن در درون گفتمان اسلام گرايى خطرناك و مبالغهآميز است. (همان؛41)
با بهره آزادانه از مفروض محتمل بودن گفتمانها در آموزه لاكلا و موفه مىتوان پذيرفت كه اگر هيچ امر طبيعى و اجتنابناپذير ميان قدرت و مقاومتهاى مختلف در برابر آن وجود ندارد، ضرورى است تا دلايل ظهور، دگرگونى و تحول ساختهاى قدرت و صورتبندىهاى مقاومت را با توجّه به موارد و شرايط خاص توضيح دهيم سلطه هژمونيك، خود مقاومت ساز است و به كانونهاى مقاومت هويت مىبخشد. (لاکلاو و موفه :1989؛251)
بنابراين تلاش پروژه هژمونيك جهت مفصلبندى نشانههاى چون دموكراسى، صلح جهانى، عدالت و حقوق بشر با چالشهايى ناشى از غيريت سازى روبرو است . گفتمان هژمونى تلاش مىكند تا اين غريبتها را از طريق طبيعى سازى و عادى سازى مفصلبندى خود در خارج از مرزهاى هويتى خويش بكشاند و مرزهاى هويتى خويش را متمايز سازد. برجسته سازى دالهاى بنيادگرايى، تروريزم، غيرعقلانى بودن(استناد به عمليات انتحارى يا شهادت طلبانه) ضديت با دمكراسى سازى و غيره از سوى گفتمان هژمون به منظور در حاشيه راندن گفتمان "غير"(اسلام سیاسی ) که نقش كانون مقاومت در برابر گفتمان مسلط را دارد، صورت مىگيرد. به گفته "مارى اسميت" استراتژى سياسى سازى هژمونى روى بازنمايى سياسى متمركز است و منطق هم ارزى و تمايز خود را با توجه به شرايط، به گونهاى تاكتيكى سامان می بخشد. زيرا گفتمان، حوزه نظرى سازنده پديدههاى سياسى و اجتماعى است، (مارتین اسمیت؛ :8991) و براى تثبيت سيادت و برترى خود نيازمند مفصلبندى مفاهيم و نشانهها در زنجيرهاى هم ارزى و تمايز است. زنجيره هم ارزى نشانههايى است كه در هويت سازى گفتمان بكار گرفته مىشود و زنجيره تمايز نيز معانى و مداليل نشانهها در گفتمان غير است كه در ضديت با گفتمان هژمون قرار داردو. اين غير سازنده گفتمان مسلط مىباشد. گفتمان مسلط غربى (ليبراليسم) از يكسو دالهاى سياست بينالملل نظير؛ دمكراسى سازى، اقتصاد جهانى، حقوق بشر، آزادى و صلح جهانى را در زنجيره هم ارزى گفتمان خود اخذ مىكند و با آن به هويت سازى دست مىيازد، امّا از جانب ديگر دالهاى متضاد و يا معانى غير را در زنجيره تمايز قرار مىدهد و به گفتمان رقيب (اسلام سياسى) هويت مىبخشد. در اين راستا از دالهاى چون بنيادگرايى، تروريزم، ضديت با حقوق بشر، استبداد و خودكامگى (دولت سركش) زنجيره تمايز و سازنده گفتمان رقيب را صورتبندى مىكند.
مفصلبندى اسلام سياسى
گفتمان اسلام سياسى صورتبندى خاصى از جامعه و سياست را بر محوريت دال مركزى اسلام مطرح مىكند. در اين گفتمان دالها و نشانهها با بازگشت به اسلام و ارزشهاى اسلامى مفهوم سازى مىشود. اسلام كه به هدايت كل جامعه و استعلاء بخشيدن به ارزشهايش گرايش دارد، به جستجوى پاسخى به مسايل جديد بر مىآيد. ضديت با مدرنيته غربى غير سازنده اين گفتمان تلقى مىشود. (موريس باربيه، 238 :1383) ناكارآمدى گفتمانهاى رقيب در سامان بخشيدن به بحرانهاى جهان اسلام، ناكارآمدى و ضعف دولتهاى اسلامى در مركز تحليل ظهور گفتمان اسلام سياسى در جهان اسلام قرار دارد. مفصلبندى اسلام سياسى از رهگذر غيريت سازى و ديگر بيرونى انجام مىپذيرد زيرا هويت گفتمان اسلام سياسى با چالش جدّى گفتمان هژمونى غرب روبروست و همواره خطر مقهور شدن در برابر غرب را پيش رو دارد. (برهان غليون، پيشين: 116) جهانى شدن به مثابه گفتمان مسلط، سياست هويت ويژهگرا را تعميم مىبخشد و ذهنيت تاريخى و اجتماعى جوامع اسلامى را به اضطراب مىكشاند. دوگانه انديشگى ذهنيت اسلامى در تعريف از خود و ديگرى، هويت اسلامى را دچار از جاكندگى مىسازد. گفتمان اسلام سياسى عمدتاً در پى باز تعريف هويت اسلامى و صورتبندى جديدى است كه در فرايند آن دالها و نشانههاى مدرن با ارجاع به واژه نهايى اسلام معنا داده مىشود. سلطه گفتمان جهانى شدن؛ دوگانگى جديد / قديم، سنت / تجدد، اصولگرايى / عصرى، دينى / سكولار را وارد انديشه اسلامى نموده و از اين طريق، گفتمان اسلام گرايى را در حاشيه مىراند. به گفته برهان غليون ذهنيت دوگانه انديش عرب كه ناشى از ورود دالها و نشانههاى معنا يافته در گفتمان غربى است، بحران انديشگى و هويتى در جهان عرب را ايجاد نمود. (همان: 152) ستيزه ميان دو گفتمان اسلام گراى و غربى بر سر هويت سازى و صورتبندى مفاهيم در مركز نزاع دو گفتمان رقيب قرار دارد و هدف از آن تعيين جايگاه و نقش اسلام گرايى در تحولات جهانى و سياست بينالمللى است.
گفتمان جهانى شدن با ارجاع به جهانى بودگى گفتمان غربى (نئوليبراليسم) تلاش مىكند تا گفتمان رقيب (اسلام سياسى) را در حاشيه رانده و به نشانهها و دالهاى شناور رايج در حيات سياسى و اجتماعى جوامع اسلامى معنا بخشد. در مفصلبندى اسلام سياسى اين غير سازنده نقش مهمى دارد و بنابراين يافتن دالهاى اصلى گفتمان جهانى شدن به ما كمك مىكند تا گفتمان اسلام سياسى را صورتبندى نمايم. كار بابى سعيد، علىرغم بداعت و تازهگى از اين جهت ناتمام و ناقص است، زيرا سعيد تمام تلاش خود را صرف نوع و ماهيت تحليل گفتمانى اسلام گرايى مىكند بى آنكه به توضيح مبسوط اين گفتمان بپردازد. بنابراين در كار سعيد نيز مفصلبندى گفتمان اسلام سياسى به چشم نمىخورد. (بابى سعيد، 1382)
در هر دو حوزه سياست داخلى و بينالملل دالهاى دمكراسى، حقوق بشر، آزادى، سكولاريزم، امنيت، تروريزم، دفاع و توسعه بيشترين كاربرد را دارد. بنابراين دال های مزبور در حوزه منازعه گفتمانى جهت معنادهى و تزریق معانی خاص قرار دارد. گفتمان جهانى شدن دالهاى مزبور را بر محوريت جهانى بودگى نئوليبراليسم بعنوان الگوى عام مفصلبندى مىكند. از سوى ديگر گفتمان اسلام سياسى بعنوان گفتمان ضد هژمون به مفصلبندى تازه ای از نشانههاى مذكور با ارجاع به كلمه نهايى اسلام مىپردازد. هر دو گفتمان تلاش مىكنند تا دالهاى سياست بينالملل را بر محوريت كلمه نهايى خويش مفصلبندى نموده و بازنمايى جديدى را از جهان سياست ارايه دهد. از زمانيكه مسأله ما و مدرنيته مطرح گشت، بحث از هويت شرقى - اسلامى در مقابل غيريت غربى - اروپايى در دستور كار روشنفكران مسلمان قرار گرفت. موضع دوگانه روشنفكران مسلمان در چالش و منازعه گفتمانى جديد از يكسو حكايت از پذيرش سلطه هژمونيك گفتمان غربى دارد كه براساس آن وانمودههاى جديدى در مفصلبندى گفتمان شرقى - اسلامى وارد مىگردد، زيرا ماهيت گفتمان غربى، جهان شمول تلقى مىشود و از زمان ظهور مدرنيته، اين تمدن ديگر در حيطه غرب محدود نيست. تمدن غربى به بركت نهادهاى اجتماعى - سياسى خود ميراث كل بشريت شد، و همه ما علىرغم خاستگاه و هويت فرهنگىمان غربى هستيم، زيرا تجسم حقوق بنيادين بشر هستيم كه از دستاوردهاى روشنفگرى است. ما به هويت خود بايد هويت ديگرى را بيفزايم؛ هويتى كه ما را مستقل از نژاد، دين و تعلقات فرهنگىمان به ديگر انسانهاى جهان پيوند مىدهد. (داريوش شايگان، 1380،73) از جانب ديگر و از منظر متفاوت، مدرنيته غربى را مىتوان در گفتمان خارج از مدرنيته دنبال كرد، همچنان كه سنت و دين را مىتوان چنين ديد. در دوگانه سازى سنّت - مدرن دين يا لزوماً بايد همه اجزايش با مدرنيته منطبق و در واقع در آن منحل شود يا در برابر آن قرار گيرد و از تاريخ امروز حذف شود. امّا در تقسيمبندى سهگانه جايگاهى براى مناسبات ديالكتيكى ميان دين (اسلام) و مدرنيته در نظر گرفته مىشود. مدرنيته بعنوان قلّه حيات بشرى در نظر نمىآيد و كاستىها و بحرانهاى آن نمايان مىشود و دين امكان پيدا مىكند تا در مسير انتقادى مدرنيته خود را بازسازى كند. (پدرام، 47 :1383) اين بازسازى از طريق مفصلبندى جديد و به منظور بازنمايى پديدهها و امور سياسى صورت مىگيرد.
مفصلبندى گفتمان اسلام سياسى راه سومى را در ميان دو طيف شرقشناسى سعيد و شرقشناسى وارونه ايجاد مىكند. در گفتمان اسلام سياسى نه سنّت و مدرنيته كلهاى متناقضاند، آنگونه كه در نظريه شرقشناسى سعيد وانموده مىشود و نه سنّت مانع نوسازى تلقى مىشود، آنچنان كه در نظريه مدرنيزاسيون غربى بازنمايى مىشود، بلكه تعامل يا تقابل همزمان و همنشينى سنت و مدرنيته در درون گفتمان اسلام سياسى وانموده هايى است كه در زنجيرهاى از منطق تمايز و تفاوت با غير و خارج از خود بر ساخته مىشود. اسلام سياسى بعنوان بلوك ضد هژمون نيازمند بازنمايى و صورتبندى جديدى از هويت خويش مىباشد. درست است كه اسلام نظام جهان شمولى است، امّا معناى جهانى شمولى آن اين نيست كه گمراهى و افسار گسيختگىهاى مادى گرايى جديد را بپذيرد، بلكه ابتدا بايد تمايز و برجستگى خود را در قلمرو خويش به نمايش بگذارد تا همه جهانيان اوج، عظمت و برترى اين الگو را مشاهده كند و با مشاهده اين الگو بر بندگى ماديت تحميل شده بر خويش شورش كنند و در نتيجه الگوى اسلام، آنان را هم بين دو بال آسيايى و آفريقايىاش كه امروز خسته از فشار چالشهاى سرمايهدارى و سوسياليسماند در برگيرد. (رضوان السيد، 1383 ، 23)
در مفصلبندى گفتمان اسلام سياسى، اسلام دال مركزى است كه نشانهها و دالهاى شناور سياست جهانى را معنا مىبخشد و به بازسازى نظم جديدى از زنجيره تمايز و تفاوت با گفتمان غربى مىپردازد. منازعه اصلى دو گفتمان اسلام سياسى و جهانى شدن بر سر معنادهى به دالهاى دمكراسى، حقوق بشر، حقوق شهروندى، آزادى و دولت مدرن مىباشد. در حاليكه جهانى شدن دالهاى مزبور را بر محوريت دال مركزى نئوليبراليسم بازنمايى مىكند و تلقى اسلامى از نشانههاى ياد شده را به باد انتقاد گرفته و در حاشيه مىراند، گفتمان اسلام سیاسی به منظور مقاومت و بازنمايى دالها بر محوريت دال مركزى اسلام رو مىآورد.
در فرايند مفصلبندى گفتمانى، گفتمانهاى رقيب در يك رابطه ديالكتيكى تعريف و ساخت هويت گفتمانى خود را با غيريت سازى و نفى غير دنبال مىكند. گفتمان جهانى شدن، سياست، فرهنگ و اقتصاد را بر محوريت نئوليبراليسم صورتبندى مىكند و به طرد و بازنمايى خارج از آن روى مىآورد. ناموجه جلوه دادن گفتمان رقيب و معانى نشانهها در صورتبندى مفاهيم، از طريق نقد و طرد و عمل برجسته سازى ضعف و كاستىها و در حاشيه راندن قوتها صورت مىگيرد. معنادهى به دال اسلام سياسى در گفتمان جهانى شدن بين نشانه اسلام سياسى و تروريزم، اسلام سياسى و بنيادگرايى منفى، رابطه اجتناب ناپذير و ضرورى ايجاد مىكند. همچنانكه گفتمان جهانى شدن با قرار دادن دالهاى حقوق بشر، دمكراسى، حقوق شهروندى، اقتصاد آزاد، ليبراليسم فرهنگى و پلوراليسم اعتقادى در مفصلبندى خود به بازنمايى جديدى از جهان سياست و عصر جديد مىپردازد و از طريق بازنمايى اين نشانهها بعنوان دالهاى ثابت، فراگير و جهانى جامهاى هژمونيك بر تن نموده و گفتمان مقاومت رقيب را (اسلام سياسى) نيز ايجاد مىكند. طرد و نفى معانى ياد شده از نشانههاى مزبور در گفتمان اسلام سياسى، آنرا در حد خصم و دشمن خطرناك استعلاء مىبخشد. از سوى ديگر همچنانكه در اهميت غيريت سازى براى گفتمان ياد آورى شد گفتمان غير و رقيب حامل ناكامىها و كاستىهاى گفتمان مسلط مىباشد. گفتمان جهانى شدن از طريق نفى اعتبار و كارآمدى گفتمان اسلام سياسى و غير قابل اعتبار جلوه داده آن به تثبيت مىرسد و براى استمرار قدرت هژمونيك خود با برجسته ساختن نارسايىهاى گفتمان اسلام سياسى از تبديل شدن آن بعنوان يك گفتمان جايگزين و ارايه كننده صورتبندى جديد از جهان و سياست بينالملل، مخالفت مىنمايد.
در گفتمان اسلام سياسى، همانند گفتمان جهانى شدن از يكسو از طريق معنادهى به نشانهها و دالهاى سياست بينالملل بر محوريت اسلام به بازنمايى و بر ساختن هويت خويش مىپردازد و از سوى ديگر با برجسته ساختن ضعفها و كاستىهاى گفتمان مسلط، اعتبار و دردسترس بودن آنرا به چالش مىگيرد. صورتبندى گفتمان اسلام سياسى همانند ديگر گفتمانها از درون رابطه ديالكتيكى اثبات و نفى (خود و ديگرى) وانموده مىشود.
رضوان السيد صورتبندى گفتمان اسلام سياسى بر مبناى غيريت سازى تمدن غربى را در سه برش تاريخى و از سه منظر متفاوت توضيح مىدهد. (رضوان السيد، همو: 25) به گفته وى طى يك قرن گذشته گفتمان اسلامى در سه مرحله با چالشهاى تازه رويا رو شده است؛ مرحله نخست دوران رواج انديشههاى نوسازى اسلام و مشاركت مجدد آن در تمدن معاصر بود كه، داراینقاط منفى زيادى بود،امّا همهاش مردود نبود و بنابراين در بسيارى از محورهاى اساسى با اسلام سازگار بود و گفتمان اسلامى مىتوانست نقاط سازنده و مثبت آنرا در پيكرهبندى گفتمانى خويش اخذ كند. مرحله دوم مرحله انتقادى و بنيان كن بود، گفتمان اسلامى به شالوده شكنى تمدن غربى و در نهايت براندازى آن بر مىآيد. در اين مرحله اسلام راه حل نهايى است و براى تمامى پرسشها و نيازهاى بشر پاسخها و الگوهاى روشن و بى بديلى عرضه مىكند. اسلام،دمكراسى يا سوسياليسم نيست، امّا الگوى يگانهاى را در باب اجتماع و سياست به جهان عرضه مىكند كه فراتر از ماديت و شرور تمدن معاصر است. )رضوان السيد، همو: 25) مرحله سوم كه به نظر رضوان سيد هنوز هم شواهد توليدات فرهنگى آن هستيم دو وجه متمایز عمده دارديكى سياسى شدن شديد اسلام ودوم اينكه اسلام از حالت ايدئولوژى مبارزه به ايدئولوژى براى رسيدن به قدرت تبديل شد.
تحليل گفتمانى گزارش رضوان السيد به صورتبندىهايى متفاوت از گفتمان اسلام سياسى مىانجامد. حداقل از منظر غيريت سازى گفتمان اسلام سياسى وانمودهايى است كه در اشكال و پيكرهبندى متفاوتى بازنمايى گرديده است. آنچه نويسنده بعنوان مرحله سوم صورتبندى گفتمان اسلام سياسى ياد مىكند بيش از ديگر مراحل با تحليل گفتمانى اسلام سياسى همسويى دارد. زيرا براساس نظريه گفتمان لاكلا و موفه، امرى خارج از گفتمان قابل فهم نيست (وجود ندارد) كليه امور گفتمانى امر سياسى است، زيرا اولويت سياست مىگويد تعيين سياسى بودن يا نبودن امور خود امر سياسى است و در حوزه سياست قرار دارد. بنابراين اسلام عمدتاً سياسى است. از جانب ديگر ايدئولوژى نيز ابزارى است براى تسلط و هژمونيك شدن يك گفتمان و ايدئولوژى اسلامى نيز از اين ماهيت عارى نيست. امّا برخلاف رضوان السيد نمىتوان گفت تنها مرحله سوم ماهيت فراگير و انقلابى دارد، بلكه در چارچوب نظريه گفتمانى، كليه مراحل ياد شده با نوعى عصيان و مقاومت در برابر گفتمان مسلط همراه است و ماهيتاً در پى شالوده شكنى و ساختار شكنى گفتمان مسلط مىباشد. امّا تفاوتها به بازنمايى و صورتبندىهاى گفتمانى اسلام سياسى ارجاع داده مىشود.
گفتمان اسلام سياسى از جنبه اثباتى دالهاى دمكراسى، حقوق بشر، آزادى، ارزشهاى فرهنگى، پلوراليسم سياسى و عمل اقتصادى را بر محوريت دال مركزى اسلام معنا مىبخشد و به بازنمايى امر سياسى مىپردازد. سويه سلبى گفتمان اسلام سياسى بىاعتبار جلوه دادن گفتمان نئوليبراليسم و جهانى شدن است. در اين سويه، اسلام سياسى بر بىاعتبارى و در دسترس نبودن گفتمان جهانى شدن بعنوان يك گفتمان مسلطِ فراگيرى و جهانى تأكيد مىكند.
در مفصلبندى گفتمان جهانى شدن نيز دو سويهاى اثباتى و سلبى سازنده و اساسى است. از بُعد اثباتى، گفتمان جهانى شدن بر صورتبندى امرى سياسى بر مبناى گفتمان جهانى شدن و بر محوريت دال مركزى نئوليبراليسم تأكيد دارد و تلاش مىكند تا بازنمايى امر سياسى و اجتماعى و سياست جهانى را بر اين محور مفصلبندى و بازنمايى كند. از جنبه سلبى،ناموجه جلوه دادن بازنمايى گفتمان اسلام سياسى و برجسته سازى ضعفها و نارسايىهاى آنرا دنبال مىكند. صورتبندى گفتمان اسلام سياسى همواره با نفى غير (غرب) صورت مىگيرد آنگونه كه سيد جمال؛ نخستين انديشمند بازسازى گفتمان اسلامى،اسلام را بعنوان تجسم همه جوامع اسلامى در برابر ديگر بودگى غرب بعنوان يك كل بازنمايى مىكند و در عين حال كه رابطهاى آشتىناپذير ميان اسلام و غرب برقرار مىسازد، آنها را بعنوان دو مفهوم مرتبط با يكديگر بررسى مىكند. اسمیت1995، پدرام/ 52) از اين منظر و با استناد به آموزه غيريت سازى در نظريه گفتمان - غير سازنده گفتمان خودى و از اجزاى بيرونى آن محسوب مىشود. غير اسلام سياسى در صورتبندىهاى متفاوتى جلوه مىكند و بنابراين بازنمايى اسلام سياسى و صورتبندى اين گفتمان را نيز تحت تأثير مىگذارد. نشانهها و دالهايى كه در صورتبندى گفتمان غير بكار گرفته مىشود ناگزير بخش سازندهاى از گفتمان اسلام سياسى نيز تلقى مىشود. از جانب ديگر گفتمان مسلط با استناد به دال مركزى خود نشانهها و مفاهيم را معنا مىبخشد و بنابراين نشانههاى گفتمان مسلط بخش مهم و سازندهاى گفتمان اسلام سياسى است به گونهاى كه بعد از جنگ جهانى دوم تمدن غربى،دولتها، نظامها و نهادهاى ما را شكل داد و تلاش براى هم ساز نشان دادن اسلام با تمدن غربى در همه امور فزونى گرفت. مقايسههايى ميان نظام خلافت و پادشاهى مشروطه انجام شد و در نتيجه ديگر تفاوتى ميان اين دو احساس نمىشد. تأليفاتى عرضه شد كه در آنها سخن از دمكراسى در اسلام گفته مىشد. (رضوان السيد، پيشين: 19) از اين به بعد و تحت تأثير گفتمان مسلط نشانههاى دمكراسى، حقوق بينالملل، نوسازى، عصرى سازى و دعوت (گفتگو) وارد صورتبندى گفتمان اسلام سياسى گرديد.
بهر ترتيب اگر گفتمان اسلام سياسى را بعنوان يك گفتمان بزرگ و كلان در نظر بگيريم با خرده گفتمانهاى متفاوتى همراه است به گونهاى كه بگفته حميد الزين با اسلامهاى سياسى روبرو خواهيم بود. (بابى سعيد، پيشين) امّا همچنانكه گفتمان ليبراليسم و ماركسيسم نيز با قرائتهاى مختلف و در نتيجه خرده گفتمانهاى درونى همراه است و هنوز مىتوان از گفتمان ليبراليسم و ماركسيسم صحبت كرد، در مورد اسلام نيز مىتوان گفتمانهاى خرد و متعدد داخلى را با استناد به كلمه نهايى (اسلام) و يا نقاط گرهاى لاكان باهم مرتبط ساخت و بر محور دال مركزى اسلام به انسجام رساند. گفتمان كلان اسلام سياسى با معنادهى نشانهها بر محور دال مركزى اسلام به مفصلبندى و پيكرهبندى گفتمانى خود مىپردازد. در اين مفصلبندى نشانههايى استخدام مىشود كه از يكسو گفتمان مسلط آن را وارد صورتبندى حيات سياسى و نظام بينالمللى مىسازد و از سوى ديگر اين نشانهها تحت پوشش نقاط گيرهاى و با ارجاع به دالهاى نسبتاً ثابت در گفتمان اسلام سياسى معنا مىيابند.
گفتمان كلان اسلام سياسى از نظر تاريخى صورتبندىهاى مختلفى را بخود گرفته و همواره مورد بازنمايى قرار داشته است. در مقايسه با گفتمان غربى، دالهاى امت، حاكميت الهى، عدالت، شورا، مسئوليت، جهاد يا دعوت در مفصلبندى آن بكار گرفته شده است. امّا هژمونى گفتمان مسلط غربى موجب گرديده كه نشانههاى مزبور در سيماى مفاهيم جديد بازنمايى گردد. دال امت اسلامى به نفى دولت قومى / ملى مدرن مىپردازد و از طريق بازنمايى و برجسته سازى كاستىهاى آن تلاش مىكند تا مفهوم دولت مدرن را در حاشيه راند. همچنانكه دولت ملى نيز در حاشيه راندن و بى اعتبار جلوه دادن دال امت را دنبال مىكند. در واقع گفتمان اسلام سياسى از طريق ايجاد ارتباط ميان نشانهاى امت "حاكميت الهى" عدالت و مسئوليت انسانى بخود هويت مىبخشد، زيرا هويت يك گفتمان از طريق رابطهاى كه ميان عناصر گوناگون به وجود مىآيد شكل مىگيرد. (تاجيك، 46 :1383)
مفهوم امت در گفتمان اسلام سياسى در مركز تعامل و روابط اسلام گرايان با بيگانگان قرار دارد. نخستين تعريف هويت اسلامى بر مبناى دوگانگى دار الاسلام و دار الكفر صورت مىگيرد و بنابراين مرز خود و ديگرى در گفتمان اسلامى داراى ماهيت فرهنگى و ارزشى است كه براساس آن كليه جوامع اسلامى با قطع نظر از مرزهاى مكانى و نژادى در تمدن بزرگ اسلامى گرد هم مىآيند و نظام اعتقادى كلان و فرانژادى امت را مىسازند.
البته صورتبندى مفهوم امت در گفتمان اسلامى به معناى وحدت كامل و انسجام درونى امت نيست، زيرا در درون مرزهاى امت تنوع و تكثر فرهنگى، تاريخى و زمانى، با ارجاع به كلمه نهايى اسلام، مورد پذيرش واقع مىشود. منظور از وجود كثرت در اسلام بعنوان يك آيين فرهنگى و شيوهاى براى زندگى، تنوع آن دسته از محيطهاى اجتماعى، اقتصادى و سياسى است كه دين اسلام در چارچوب آنها بعنوان يك نظام عقيدتى به فعاليت و تكاپو مىپردازد. اين تنوع و گوناگونى تا اندازهاى نيز در نظام فقهى مسلمانان كه بين تكاليف و حقوق مذهبى آنان مىباشد، وجود دارد. (جف هنس،138 :1381)
نخستين رويارويى تمدن اسلام و غرب پس از جنگهاى صليبى حكايت از نفوذ دالهاى غربى در درون گفتمان اسلامى داشت. بتدريج ظهور مدرنيته در غرب مفاهيم و نشانههاى ليبراليسم را وارد حوزه سياست و اجتماع مسلمين نمود. شكلگيرى دولت ملى با ترويج ايده ناسيوناليسم و گسترش الگوهاى قومى روبرو بود كه مفهوم امت را در مفصلبندى گفتمان اسلامى در حاشيه مىراند. به تدريج با مسلط شدن گفتمان غربى مفهوم امت اسلامى رنگ باخت و در حاشيه قرار گرفت، زيرا دولتهاى ملى و سكولار،سياست و حكومت در بلاد اسلامى را تحت كنترل در آورد. گذشتگان ما سخن از دار الاسلام مىگفتند كه مفهومى دينى - سياسى و جنگى داشت و سپس از امت اسلام و حوزه اسلام ياد مىكردند و پس از انحلال خلافت به هيچ پيوندى جز پيوند دين بعنوان بنيانگذار اين هويت وسيع نمىنگريستند و افزون بر آن رابطه تمدن واحدى را مىديدند يعنى اسلوب و شيوهاى از زندگى كه اسلام بنيانگذار آن بود. (هشام جعيط، بحران فرهنگ اسلامى، 32 :1381) امّا همچنانكه گفتيم ناكامى الگوهاى ناسيوناليسم، ماركسيسم و سكولاريزم بار ديگر گفتمان اسلامى را از حاشيه به متن كشيد به گونهاى كه به عقيده لارنس پاپ سالها پيش در دنياى عرب ملى گرايى سكولار، ايدئولوژى برتر بود و تروريستها از آن بعنوان پوششى براى اقد امّا ت خود استفاده مىكردند، اكنون ايدئولوژى اسلامى، ايدئولوژى اسلامى اصولگرا، آن پوشش را فراهم مىكند. (جرجيس، 97 :1383) هرچند گفتمان جهانى شدن با به چالش كشاندن دولت ملى و فرسايش حاكميت ملى همسويى بيشترى با دال امت دارد، امّا به دليل آنكه مفهوم امت عمدتاً داراى بن مايه فرهنگى است تحت تأثير سياست فرهنگى گفتمان مسلط قرار گرفته و به استحاله ماهيت و محتوا تهديد مىشود.
حاكميت الهى در گفتمان اسلام گرايى نشانه مهم و سازنده است زيرا گفتمان اسلام سياسى با اعتقاد به حاكميت الهى به صورتبندى ويژهاى از حيات اجتماعى و روابط قدرت مىرسد. حاكميت و قدرت تنها از خداوند است و از ناحيه او به انسان بعنوان جانشين خدا در زمين تفويض مىشود. براساس نظريه استخلاف، خلافت انسان در زمين نمادى از حاكميت الهى است. دال حاكميت الهى در حوزه سياست به سياست دينى مىانجامد. سياست دينى (اسلامى) مديريت و هدايت جامعه با استناد به آموزههاى اسلامى است. گفتمان اسلام سياسى با ارجاع به مفهوم جامعيت شريعت اسلام چنين استنادى را ممكن مىداند و با بازگشت به الگوى ايدهال دولت مدرنيته و تاريخ شكوفايى تمدن اسلامى بر كارآمدى آن استدلال مىنمايد. هرچند چنين استنادى به نظر برخى انديشمندان مسلمان ناتمام خوانده مىشود. (طه جابر العلوانى، 1377) نزاع گفتمانى بين اسلام سياسى و جهانى شدن بر سر ماهيت سياست و حكومت از اين منظر مهم و سازنده است. گفتمان جهانى شدن با ارجاع به آموزههاى نئوليبراليسم سياست سكولار را در مفصلبندى خود اخذ مىكند و از اين طريق به بازنمايى جهان سياست مىپردازد، گفتمان اسلام سياسى دال سياست را با ارجاع به مفهوم مركزى اسلام معنا مىبخشد و به طرد سياست سكولار روى مىآورد. گفتمان اسلام سياسى بر توأم بودن سياست و شريعت يا دين و دولت تأكيد مىكند. اسلام برخلاف مسيحيت در عين آنكه رستگارى معنوى انسان را غايت تعاليم خود قرار داده، از رفاه مادى او غافل نمانده است. فقهاى اسلامى براساس دستورات قرآن و احاديث نبوى قواعد مفصلى درباره زندگى اجتماعى به دست دادهاند. به پيروزى از همين خصوصيت در اسلام اصول دين و معانى سياست با يكديگر در آميخته و كل واحد و تجزيه ناپذيرى را پديد آوردهاند. (عنايت، 102 :1378) بر اين اساس صورتبندى حيات سياسى انسان نمىتواند فارغ از مفهوم مركزى اسلام صورت گيرد. بقول عنايت حتى انديشمندانى كه در صدد اخذ مفاهيم جديد سياسى در مفصلبندى سياست اسلامى بودند ناگزير از استناد به اسلام بودهاند تا آنها را موجه جلوه دهد. (عنايت، همو: 108)
در مقابل، گفتمان جهانى شدن غرب اسلاميزه نمودن سياست و حيات اجتماعى توسط اسلام گرايان را مهمترين مانع بر سر راه توسعه و نوسازى در بلاد اسلامى عنوان مىكنند و بدين ترتيب از سويى بار ناكارآمدى شيوه نوسازى و توسعه غربى در جوامع اسلامى را به دوش انديشه اسلامگراى و گفتمان اسلام سياسى مىاندازد و از جانب ديگر فقدان ظرفيت و توانمندى برنامههاى اسلام گرايى و در دسترس نبودن آنرا مورد تأكيد قرار مىدهد. (طه جابر العلوانى، 21-24 :1377)
عدالت از ديگر نشانگان گفتمان اسلام سياسى است كه در صورتبندى آن بكار مىرود. مفهوم عدالت در حوزه سياست و اجتماع با استناد به اموزه عدل در انديشه كلامى و فلسفى انديشمندان مسلمان مطرح مىگردد. هرچند مناقشات درونى فِرق اسلامى در معنا و مبناى عدل عمدتاً ناظر به ابعاد و سويههاى غير دنيوى و ناظر به رابطه خالق و مخلوق مطرح گرديده، امّا به تدريج و تحت شرايط زمانى و ساختار سياسى حاكم بر جوامع اسلامى در حوزه رابطه حاكم و مردم نيز كشيده شد. آنگونه كه الجابرى گزارش مىكند طرح بحت عدل ناظر به رابطه انسان با انسان، به ويژه فرد و دولت بگونهاى جدى براى نخستين بار در دوره امويان مطرح شد. (الجابرى، قضايا فى الفكر المعاصر: 74) احتمالاً راز اين نكته نيز به كاربرد اجبار و توصيه حاكميت مبتنى بر روز با استناد به مفهوم قضا و قدر از سوى حاكمان اموى باز مىگردد كه جهت مقابله با حاكميت اجبارآميزى كه ذيل مفهوم قضا و قدر توجيه دينى بخود مىگرفت، مسأله عدالت در حاكم و روابط فرد و حاكم مطرح گرديد.(5) بهر ترتيب مفهوم عدالت در گفتمان اسلامى مفهوم سازنده و مهمى است كه در حوزه سياست و اجتماع نيز با پيامدهاى مهمى همراه است. به گونهاى كه برخى از انديشمندان مسلمان دال آزادى انتخاب و رفتار را با استناد به مفهوم عدل در گفتمان اسلامى توضيح مىدهد. (محمد عبدالكريم عتوم، النظرية السياسية المعاصر للشيعة: 54)
گفتمان اسلام سياسى با كار بست نشانه عدالت در پيكرهبندى خود به بازنمايى كاستىها و نقايص گفتمان جهانى شدن مىپردازد كه نتوانسته اين مفهوم را مورد توجه قرار دهد. در گفتمان جهانى شدن عدالت از دلنگرانىهاى بشر محسوب نمىشود و لذا در صورتبندى آن گفتمان جايگاهى ندارد، بلكه بجاى آن دال آزادى و رقابت مىنشيند زيرا نظام سرمايه دارى بر مبناى رقابت آزاد استوار است و عدالت از طريق رقابت آزاد تأمين مىگردد. نشانه عدالت الگوى اقتصاد اسلامى را از اقتصاد آزاد و ليبرال متمايز مىكند. در گفتمان اسلامى كاستىها و نقاط ضعف گفتمانى نئوليبرال در حوزه اقتصاد به طور جدى دنبال مىشود. الگوى اقتصاد اسلامى رعايت عدالت در توزيع امكانات و فرصتهاى اقتصادى را مورد تأكيد دارد و بدين ترتيب بىتوجهى و عدم اهتمام به آن در الگوى اقتصاد آزاد به نقد كشيده مىشود. الگوى مصرف در اقتصاد اسلامى با تأكيد بر ممنوع بودن اسراف و زيادروى، اسراف و زياده روى در مصرف را در گفتمان نئوليبرال به عنوان نارسايى الگوى مزبور برجسته مىكند. رفاه زدگى و تجمل گراى اقتصاد دنياگرا و غير دينى در الگوى اقتصاد اسلامى مورد نفى قرار مىگيرد. بنابراين گفتمان اسلام سياسى از سويى اقتصاد اسلامى را در پيكرهبندى گفتمانى خود وارد مىكند و از جنبه ديگر به نفى الگوى ليبرال مىپردازد. هرچند روآ (اوليور روآ، 1382) اقتصاد اسلامى را عمدتاً ناظر به نفى اقتصاد ماركسيسم تحليل مىكند، امّا به نظر مىرسد حداقل پس از فروپاشى بلوك سوسياليستى اقتصاد ماركسيستى غير سازندهاى گفتمان اسلام سياسى در حوزه اقتصاد تلقى نمىگردد. علاوه بر اينكه استدلال روآ مبنى بر غير ايدئولوژيك بودن اقتصاد ليبرال مبهم و غير مستند به نظر مىرسد. به عقيده وى چون اقتصاد ليبرال ماهيت غير ايدئولوژيك دارد اسلام گرايان در صورتبندى گفتمان اقتصادىشان توجهى به آن ننمودهاند، امّا بر عكس ماهيت ايدئولوژيك اقتصاد ماركسيستى موجب گرديد كه اسلام گرايى اقتصاد سوسياليستى را بعنوان رقيب و غير سازندهاى خويش تلقى نمايند. (روآ، 146 :1382) روشن نيست كه چگونه اقتصاد سوسياليستى ماهيت ايدئولوژيك دارد امّا اقتصاد كاپتاليستى فاقد رويهى ايدئولوژيك مىباشد. حداقل از منظر گفتمانى و با استناد به نگرش چپ، سرمايه دارى خود داراى ماهيت ايدئولوژيك مىباشد و در اين راستا از دمكراسى ليبرال جهت هژمونيك شدن بهره مىجويد.
مالكيت خصوصى در چارچوب اصل عدالت و مطابق با رفاه عمومى مورد توجه قرار مىگيرد. انباشت ثروت از طريق احتكار، ربا و انحصار اقتصادى ممنوع اعلام مىشود: زكات و ماليات اسلامى به دولت كمك مىكند تا از تقسيمبندى جامعه به طبقات ثروتمند و فقير جلوگيرى نمايد. در گفتمان اسلامى تلاش مىشود الگوى خاصى از اقتصاد اسلامى صورتبندى شود؛ الگويى كه عدالت در آن جايگاه مهم و سازنده دارد. بلحاظ نظرى اين تلاش با استناد به جامعيت شريعت اسلام و رويكرد دو سويه آن به دين و دنيا صورت مىگيرد. از مفاهيم چون ربا، احتكار و انحصار بعنوان روشهاى مذموم و ممنوع انباشت سرمايه ياد مىشود. الگوى توليد، توزيع و مصرف در چارچوب شريعت و با در نظر داشت نفع و ضرر عمومى مورد توجه قرار مىگيرد. بنابراين اقتصاد اسلامى از ديگر نشانگانى است كه با ارجاع به مفهوم عدالت و با استناد به دال مركزى اسلام، در صورتبندى گفتمان اسلام سياسى جايى مىگيرد. هرچند الگوى اقتصاد اسلامى همچنان با ابهامات جدى روبرو است، امّا برجسته سازى دال حق و حقوق شهروندى نيز در حوزه گفتمانگونگى بين دو گفتمان جهانى شدن در اسلام سياسى قرار دارد. گفتمان جهانى شدن حق فرد و حقوق شهروندى را بر مبناى اومانيسم و انسان محورى بر تكليف گرايى مقدم مىدارد. در پيكرهبندى اين گفتمان آنچه اصالت نسبى دارد فرد، شهروند و حقوق شهروندى است. چنين نگرشى كه بر بنيان انسانشناسى ليبراليسم شكل مىگيرد، مفاهيمى چون حقوق زنان، حقوق شهروندى و حقوق بشرى را در حد نشانگان اصلى و سازنده گفتمان جهانى شدن ارتقاء مىبخشد. در مقابل گفتمان اسلام سياسى با نفى رويكرد اومانيستى، حقوق شهروندى و فردى را در چارچوب اصالت امر متافيزيكى و غيرمادى؛ يعنى محوريت خداوند مورد توجه قرار مىدهد. بنايى كه بر اين مبنا استوار مىگردد انسان را در بين حق و تكليف قرار ميدهد، و رابطه دو سويهاى ميان حق و تكليف ايجاد مىگردد. چنين تلقى و برداشتى از زندگى اجتماعى انسان به تقدم منافع جمعى (امت) بر منافع فردى (شخص) مىانجامد زيرا اينان معتقدند كه يك فرد متمدن واقعى يك فرد اجتماعى به تمام معنى مىباشد كه منافع خصوصى خود را در قبال وظايف اجتماعى محو كرده است. (بازرگان، 154 :1342)
گفتمان اسلام سياسى در چارچوب نظريه استخلاف و خلافت انسان مسئوليت اجتماعى انسان را مورد توجه قرار مىدهد و حقوق سياسى و شهروندى وى را ذيل مفهوم مسئوليت اجتماعى انسان قرار مىدهد. در حالى كه گفتمان اسلامى بر مفهوم تكليف تأكيد نموده و دال تكليف گرايى را در صورتبندى خود بكار مىگيرد، در گفتمان رقيب نشانه حق جايگزين مىشود و بجاى تكليف مىنشيند. مفهوم دعوت از ديگر نشانههايى است كه به گفتمان اسلامى هويت مىبخشد. دعوت بيانگر اهتمام اسلام گرايى به بسط و گسترش ارزشها و باورهاى اسلامى است كه عمدتاً از طريق گفتگوى سازنده و با شيوه استدلالى و اقناعى دنبال مىشود. گفتمان رقيب به منظور برجسته ساختن نگرانى و چهره ترسناك گفتمان اسلام سياسى دال دعوت را با جهتگيرى خصمانه و خشونتبار گره مىزند و گفتمان اسلام سياسى را همراه جنگ و تعارض دايمى با ديگر گفتمانها بازنمايى مىكند.
منابع:-
1- Laclau E.New reflections on the revolution of our time :verso London 1990.
2- ________________&Chantal mouffe Hegemony and socialist strategy,verso,London 1998.
3- _______________, & Slavoj Zizek, contingency, hegemony, universality. Verso, London. 2000.
4- Howarth David, Discourse, university press, uk. 2000.
5- Ter Haar gerrie, The freedom to do God,s will, Routledge London 2003.
6- Fuller Graham. The future of political islam , palgrave Macmillan, 2003.
7- Mousalli ahmad, Images of Islam in the western world and the images of the west in the Islamic world, Arab pr ,Saudi, 2003.
8- سعید بابی، هراس بنیادین، غلام رضا جمشیدی ها و موسی عنبری ، دانشگاه تهران؛1379.
9- عنایت حمید، نهادها و اندیشه های سیاسی در ایران و اسلام ؛ 1378.
10-جرجیس فواز ، آمریکا و اسلام سیاسی ، محمد کمال سروریان ، 1382.
11- تاجیک محمد رضا، روایت غیریت و هویت در میان ایرانیان ، مرکز بررسی های استراتژیک ،1383.
12- پدرام مسعود، روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب، گام نو، 1383.
13- دکمجیان هرایر، جنبشهای اسلامی در جهان عرب، حمید احمدی ، کیهان 1372.
14- گیدنز آنتونی ، پیامدهای مدرنیت، محسن ثلاثی ، نشر مرکز 1377.
15- _________،تجدد و تشخص ، ناصر موفقیان ، نشر نی ، 1378.
16- روآ الیویه ، تجربه اسلام سیاسی ، مرکز مطالعات فرهنگی بین المللی ، 1378.
17 – هینس جف ، دین جهانی شدن و فرهنگ سیاسی در جهان سوم ، داوود کیانی ، پژوهشکده مطالعات راهبردی ، 1381.
18- برهان غلیون ، خودآگاهی ، محمد مهدی خلجی ، کتاب نقد ونظر ، 1379.
19- بازرگان مهدی ،(1342)
20- اکبر احمد،1992.
21- عماد الدین باقی ، گفمان های اسلام سیاسی در ایران ،
22- کاستلز مانویل ، قدرت هویت ؛ ترجمه چاووشیان ،1382
23- جابر العلوانی طه ، قضایا فی الفکر المعاصر،
24- رضوان السید، 1383.
25- شرابی هشام، پدر سالاری جدید 1380
26- باربیه موریس ، مدرنیته اسلامی ،1383.
27-محمد عبدالكريم عتوم، النظرية السياسية المعاصر للشيعة: 54)
28- هشام جعيط، بحران فرهنگ اسلامى، 32 :1381)
29- شایگان داریوش، 1380.
30-
|
|||
| آخرین بروز رسانی ( ۱۰ جدی ۱۳۸۹ ) | |||
شنبه 6 حمل 1390
منوی اصلی
اخبار سایت
آمار
عضو: 7اخبار: 148
لینک ها: 9
بازدیدکنندگان: 96666
طراحی و اجرا توسط محمد آصف تقوی.
کلیه حقوق محفوظ است.